ص: 2

هویة الکتاب

* اسم الکتاب: ... تهذیب الاصول/ ج 1*

* المؤلف: ... آیة اللَّه الشیخ جعفر السبحانی التبریزی*

* تحقیق و نشر: ... مؤسسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره*

* سنة الطبع: ... شهریور 1381- جمادی الثانیة 1423*

* الطبعة: ... الاولی*

* المطبعة: ... مطبعة مؤسسة العروج*

* الکمیة: ... 3000 نسخة*

* السعر: ... 18000 ریال*

* سعر الدورة: ... 55000 ریال*

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

علاقته و ارتباطه بالإمام کثیراً ما کان یتردّد إلی بیت الاستاذ، و کان یستفید من مصنّفاته الخطّیة و توضیحاته الشفهیة حتی یستکمل التصنیف تحت إشراف الإمام و مثل هذا الکمال قلّما یتّفق للتلامذة طول تحصیلهم.

ثمّ إنّه، نظراً إلی أهمّیة هذا الکتاب و ضرورة نشره فقد قامت مؤسّسة تنظیم و نشر آثار الإمام الخمینی قدس سره بتجدید طبعه مع مزایا کثیرة بالنسبة إلی الطبعات السابقة.

ص: 7

ص: 8

صورة ما کتبه دام ظلّه فی حقّ المؤلِّف و المؤلَّف

بسم اللَّه الرحمن الرحیم

الحمد للَّه ربّ العالمین و صلّی اللَّه علی محمّد و آله الطاهرین و لعنة اللَّه علی أعدائهم أجمعین. و بعد: فممّا منّ اللَّه تعالی علی هذا العبد اتفاق صحابة جمّ من الأفاضل و عدّة من الأعلام أیّدهم اللَّه تعالی منهم العالم العلَم التقی صاحب الفکر الثاقب و النظر الصائب الآغا میرزا جعفر السبحانی التبریزی وفّقه اللَّه تعالی لمرضاته و کثّر اللَّه أمثاله و لقد جدّ و اجتهد فی تنقیح مباحث الألفاظ من بحث هذا الفقیر بحسن سلیقته و توضیحها بجودة قریحته فصار بحمد اللَّه و له المنّة صحیفة کافلة لمهمّات المسائل فأسأل اللَّه تعالی توفیقه لاتمام سایر المباحث و تأییده لبذل الجهد فی طریق الحقّ و سبیل الهدی. فی تاریخ 24 شهر ربیع المولود 1375 حرّره روح اللَّه الموسوی الخمینی عفی عنه

ص: 9

بسم اللَّه الرحمن الرحیم

الحمد للَّه ربّ العالمین، بارئ الخلائق أجمعین، و الصلاة و السلام علی سیّدنا محمّد و آله الطاهرین.

أمّا بعد: فإنّ العلم من أهمّ البضائع المعنویة، و أعظم الکمالات النفسانیة، و قد شرف علم الفقه من بین ذلک؛ لاتّصاله باللَّه سبحانه، و حفظه نظام المکلّفین بالنسبة إلی معادهم و معاشهم جمیعاً، کما شرف بشرفه علم الاصول؛ لتوقّف الفقه و الفقاهة علیه.

و إنّنی بإمداد اللَّه سبحانه ممّن توفّق للغور فی هذا الفنّ و التحریر و الدراسة فیه، و قد جعلتُ محور استفادتی فی هذا الفنّ بحث سیّدنا الاستاذ الأکبر، الحاج آغا روح اللَّه الخمینی، أدام اللَّه أظلاله علی رؤوس المسلمین.

فجاء- بحمد اللَّه- ما کان أفاده و ألقاه فی حوزة درسه- مجتمعاً- فی هذه الأوراق و الصحائف، و بعد أن تمّ نظامه، و تمسّک- بحمد اللَّه- ختامه طلب منّی غیر واحد من الأجلّاء الکرام و الأصدقاء العظام تزئینه بالطبع و النشر؛ لیعمّ نفعه و یکثر فیضه؛ فأجبت مسؤولهم، و سمّیته ب «تهذیب الاصول».

و أسأل اللَّه أن یوفّقنا لمراضیه، و یجعل مستقبل أمرنا خیراً من ماضیه.

و کتابنا هذا یحتوی علی مقدّمة و مقاصد:

ص: 10

ص: 11

ص: 12

و أمامک علم الطبّ؛ فقد تشعّب و انقسم عدّة شعبات من کثرة المباحث و غزارة المسائل، حتّی أنّ الرجل لا یتمکّن الیوم من الإحاطة بکلّ مسائله أو جلّها، بل یتخصّص فی بعض نواحیه، بعد ما کان جمیع مسائله مجتمعاً فی کتابٍ، و کان من المرسوم الدائر قیام الرجل الواحد بمداواة جمیع الأمراض و العلل. و هذا هو الفقه؛ فانظر تطوّره و تکامله من زمن الصدوقین إلی عصورنا الحاضرة.

ص: 13

لیست إلّا قضایا حقیقیة، و أنّ نسبة موضوع المسائل إلی موضوع العلم کنسبة الطبیعی إلی أفراده(1) إنّما یصحّ فی بعض منها، کالعلوم العقلیة و الفقه و اصوله؛ فإنّ غالب قضایاها حقیقیة أو کالحقیقیة، و النسبة ما ذکروه فی جملة من مسائلها، دون جمیع العلوم؛ إذ قد یکون قضایا بعض العلوم قضایا جزئیة- کالجغرافیا و أکثر مسائل علم الهیئة و التأریخ- و تکون النسبة بین موضوع المسائل و ما قیل إنّه موضوع العلم نسبة الجزء إلی الکلّ، و ربّما یتّفق الاتّحاد بین الموضوعین کالعرفان؛ فإنّ موضوعه هو اللَّه- جلّ اسمه- و موضوع جمیع مسائله أیضاً هو سبحانه، و لیسا مختلفین بالطبیعی و فرده و الکلّ و جزئه.

و أسوأ حالًا من هذا: ما اشتهر من أنّ موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة(2)- سواء فسّرت بما نقل عن القدماء(3) أو بما عن بعض المتأخّرین بأنّها ما لا یکون لها واسطة فی العروض(4)- إذ هو ینتقض بعلمی الجغرافیا و الهیئة و ما شابههما ممّا یکون النسبة بین الموضوعین نسبة الکلّ إلی أجزائه؛ فإنّ عوارض موضوعات مسائلها لا تصیر من العوارض الذاتیة لموضوع العلم- علی التفسیرین- إلّا بنحو من التکلّف؛ ضرورة أنّ عارض الجزء و خاصّته عارض لنفس الجزء الذی هو قسمة من الکلّ و متشعّب عنه، لا لنفس الکلّ الذی ترکّب منه و من غیره. اللهمّ إذا تشبّث القائل بالمجاز فی الإسناد.

ص: 14

و اعطف نظرک إلی علم الفقه؛ فتراه ذا مسائل و مبادٍ، مع أنّ البحث عنها لیس بحثاً عن الأعراض؛ فضلًا عن کونها أعراضاً ذاتیة؛ إذ الأحکام الخمسة لیست من العوارض بالمعنی الفلسفی، أوّلًا. اللهمّ إلّا أن تعمّم الأعراض للمحمولات الاعتباریة بضرب من التأویل.

و لو سلّم کونها أعراضاً فی حدّ نفسها فلیست أعراضاً ذاتیة لموضوعات المسائل، ثانیاً. إذ الصلاة بوجودها الخارجی لا تکاد تتّصف بالوجوب؛ لأنّ الخارج- أعنی إتیان المأمور به- ظرف السقوط بوجه لا العروض، و لا بوجودها الذهنی؛ لظهور عدم کونه هو المأمور به، و عدم کون المکلّف قادراً علی امتثال الصورة العلمیة القائمة بنفس المولی.

و القول بکون الماهیة معروضة لها مدفوع بأنّ الوجدان حاکم علی عدم کونها مطلوبة، بل معنی وجوبها: أنّ الآمر نظر إلی الماهیة، و بعث المکلّف إلی إیجادها، فیقال: إنّ الصلاة واجبة، من غیر أن یحلّ فیها شی ء و یعرضها عارض.

ص: 15

من له أدنی إلمام بالعلوم العقلیة؛ إذ هی تختصّ بالبسیط الحقیقی، و لا تجری فی مثل العلوم التی هی قضایا کثیرة، یترتّب علی کلّ قضیة فائدةٌ غیر ما یترتّب علی الاخری، و إن کان بین الفائدتین وحدة و ربط بالسنخ.

مع أنّ حدیث تأثیر الجامع إذا اجتمعت المؤثّرات علی أثرٍ واحد قول فاسد، لا ینطبق إلّا علی قول الرجل الهمدانی(1).

و إن شئت قلت: إنّ السبر و التتبّع فی العلوم ناهض علی خلاف ما التزموه؛ إذ العلوم- کما سمعت- لم تکن إلّا قضایا قلیلة قد تکمّلت بمرور الزمان، فلم یکن الموضوع عند المؤسّس المدوّن مشخّصاً حتّی یجعل البحث عن أحواله.

و ما تقدّم من علم الجغرافیا أصدق شاهد؛ إذ العلم بأوضاع الأرض؛ من جبالها و میاهها و بحارها و بلدانها لم یتیسّر إلّا بمجاهدة الرجال قد قام کلٌّ علی تألیف کتاب فی أوضاع مملکته الخاصّة به، حتّی تمّ العلم. و لم یکن الهدف فی هذا البحث لدی هؤلاء الرجال العلم بأوضاع الأرض حتّی یکون البحث عن أحوال مملکته بحثاً عن عوارضها.

و نظیره علم الفقه؛ فلم تکن الفقیه الباحث لدی تأسیسه ناظراً و لاحظاً فعل المکلّف حتّی یجعله موضوعاً لما یحمله علیه و ما یسلبه عنه.

مع أنّ ما تخیّلوه موضوعاً للعلم لا ینطبق علی أکثر مسائل باب الضمان و الإرث و المطهّرات و النجاسات و سائر الأحکام الوضعیة ممّا هی من الفقه بالضرورة. کما أنّ ما تصوّروه موضوعاً للفنّ الأعلی لا یطّرد؛ لاستلزامه خروج

ص: 16

مباحث الماهیات- التی هی من أدقّ مسائله- عنه، و نظیرها مباحث کیفیة المعاد و الأعدام و الجنّة و النار.

و القول بالاستطراد أو التمسّک بما ذکره بعض الأکابر(1) غیر تامّ، مع أنّ القضایا السلبیة التحصیلیة موجودة فی مسائل العلوم، و هی لا تحتاج إلی وجود الموضوع، و لم تکن أحکامها من قبیل الأعراض للموضوعات، بناءً علی التحقیق فیها من کون مفادها سلب الربط(2).

فتلخّص: أنّ الالتزام بأنّه لا بدّ لکلّ علمٍ من موضوع جامع بین موضوعات المسائل، ثمّ الالتزام بأنّه لا بدّ من البحث عن عوارضه الذاتیة، ثمّ ارتکاب تکلّفات غیر تامّة لتصحیحه، و الذهاب إلی استطراد کثیر من المباحث المهمّة التی تقضی الضرورة بکونها من العلم، ممّا لا أری وجهاً صحیحاً له، و لا قام به برهان، بل البرهان علی خلافه.

ص: 17

إلی نفس الموضوع؛ فضلًا عن کون التمیّز به، أو کون التمیّز بالأغراض، و هو أیضاً سخیف؛ إذ الغرض- سواء کان غرض التدوین أم التعلّم- متأخّر عن نفس المسائل؛ إذ هی فوائد مترتّبة علیها، فیکون التمیّز بنفس المسائل فی الرتبة السابقة.

و علیک بالاختبار؛ أ تری التناسب الواقع بین مرفوعیة الفاعل و منصوبیة المفعول موجوداً بین واحد منها، و بین المسائل الریاضیة أو العقلیة، و هکذا مباحث سائر العلوم التی بأیدینا؛ فنری أنّ جهة التوحّد و التمیّز هو تسانخ القضایا و تمایزها بالطبع.

و تداخل العلوم فی بعض المسائل لا یوجب أن یکون التمیّز بالأغراض؛ إذ کلّ علم مرکّب من قضایا کثیرة، و أکثر مسائله ممتاز غیر متداخل فیه، و لکنّه فی بعضها- و لعلّه القلیل- متّحد و متداخل.

و علیه: فهذا المرکّب بما أنّه مرکّب و واحد اعتباری مختلف و متمیّز أیضاً بذاته عن غیره؛ لاختلاف أکثر أجزاء هذا المرکّب مع أجزاء ذاک المرکّب؛ و إن اتّحدا فی بعض، و لکن النظر إلی المرکّب بنظر الترکّب و المرکّب بما هو کذلک ممتاز عن غیره؛ و إن اشترک معه فی بعض الأجزاء.

و بذلک یتّضح: أنّ أکثر المباحث العقلیة أو اللفظیة- التی یکون البحث فیها أعمّ- لا بأس بأن یعدّ من المسائل الاصولیة إذا اشترک مع سائر مسائل الاصول فی الخصوصیة التی بها عدّت علماً واحداً.

فالمسألة المتداخلة قضیة واحدة، لها سنخیة مع هذا المرکّب و ذلک المؤلّف، و تکون أدبیة لحصول ما یبتغیه الأدیب من تأسیس قاعدة لفهم کلام العرب و اصولیة یطلبها الاصولی لفهم کلام الشارع.

ص: 18

ص: 19

و یرد الإشکال الأخیر علی تعریف بعض الأعاظم من «أنّه عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی»(1)، و قد تصدّی لدفع الإشکال فی أوائل الاستصحاب(2) بما لا یخلو من غرابة، فراجع.

و یتلوه فی الضعف ما ذکره بعض المحقّقین: من أنّ المدار فی المسألة الاصولیة علی وقوعها فی طریق الاستنباط بنحوٍ یکون ناظراً إمّا إلی إثبات نفس الحکم أو إلی کیفیة تعلّقه بموضوعه، و أنّ المسائل الأدبیة لا تقع إلّا فی استنباط موضوع الحکم، من غیر نظر إلی کیفیة تعلّقه علیه(3).

ولیت شعری: أیّ فرق بین مبحث المشتقّ و دلالة الفعل علی الاختیار و ما ضاهاهما من الأبحاث اللغویة، و بین مبحث مفاد الأمر و النهی و کثیر من مباحث العامّ و الخاصّ التی یبحث فیها عن معنی «الکلّ» و «الألف و اللام»، بل المفاهیم مطلقاً؛ حیث أخرج الطائفة الاولی و أدخل الثانیة، مع أنّ کلّها من باب واحد تحرز بها أوضاع اللغة، و تستنتج منها کیفیة تعلّق الحکم بموضوعه. مضافاً إلی ورود القواعد الفقهیة علیه أیضاً.

و یمکن أن یقال: ب «أنّه هو القواعد الآلیة التی یمکن أن تقع فی کبری استنتاج الأحکام الکلّیة الفرعیة الإلهیة أو الوظیفة العملیة»، فیخرج بالآلیة القواعد الفقهیة؛ فإنّ المراد بها کونها آلة محضة و لا ینظر فیها، بل ینظر بها فقط، و القواعد الفقهیة ینظر فیها، فتکون استقلالیة لا آلیة؛ لأنّ قاعدة ما یضمن و عکسها حکم

ص: 20

فرعی إلهی منظور فیها علی فرض ثبوتها، و قواعد الضرر و الحرج و الغرر کذلک؛ فإنّها مقیّدات للأحکام بنحو الحکومة، فلا تکون آلیة و إن یعرف بها حال الأحکام.

و أمّا خروج بعض الاصول العملیة فلا غرْو فیه، علی فرضه.

و إنّما قلنا: «یمکن أن تقع» لأنّ مناط الاصولیة هو الإمکان لا الوقوع الفعلی، فالبحث عن حجّیة القیاس و الشهرة و الإجماع المنقول بحث اصولی، و خرج مباحث سائر العلوم بقولنا «تقع کبری». و لم نقیّد الأحکام بالعملیة لعدم عملیة جمیع الأحکام، کالوضعیات و کثیر من مباحث الطهارة و غیرها. و إضافة «الوظیفة» لإدخال مثل الظنّ علی الحکومة.

و لم نکتف ب «أنّه ما یمکن أن تقع کبری استنتاج الوظیفة» لعدم کون النتیجة وظیفة دائماً، کالأمثلة المتقدّمة، و انتهاؤها إلی الوظیفة غیر کونها وظیفة.

ثمّ إنّ المسائل المتداخلة بین هذا العلم و غیره، ککثیر من مباحث الألفاظ- مثل ما یبحث فیه عن الأوضاع اللغویة، کدلالة طبیعة الأمر علی الوجوب و النهی علی الحرمة و دلالة أداة الحصر علی مدلولها و کمدالیل المفردات و المرکّبات- یمکن ادخالها فیه و تمییزها عن مسائل سائر العلوم بکونها آلة محضة، فالاصولی یبحث عنها بعنوان الآلیة و الوقوع فی کبری الاستنتاج و غیره بعنوان الاستقلالیة أو لجهات اخر.

و یمکن الالتزام بخروجها، و إنّما یبحث الاصولی عنها لکونها کثیر الدوران فی الفقه؛ و لذا لم یقتنع بالبحث عنها فی بعض مباحث الفقه، و الأمر سهل.

ص: 21

ص: 22

قلیلة، علی اختلافهم فی العصور و تباعدهم فی الزمان.

و ما عن بعضهم من أنّ الواضع هو اللَّه تعالی، و قد ألهم بها أنبیائه و أولیائه؛ مستدلا بلزوم العلاقة بین الألفاظ و معانیها؛ دفعاً للترجیح بلا مرجّح، و امتناع إحاطة البشر علی خصوصیات غیر متناهیة(1).

غیر مسموع؛ إذ المرجّح لا ینحصر فی الرابطة بین اللفظ و المعنی، بل قد یحصل الترجیح بأُمور اخر، کسهولة أدائه أو حسن ترکیبه أو غیر ذلک، علی أنّ الامتناع مسلّم لو کان الواضع شخصاً معیّناً محدوداً عمره و وقته.

ثمّ إنّ دعوی وجود المناسبة الذاتیة بین الألفاظ و معانیها- کافّة- قبل الوضع ممّا یبطله البرهان المؤیّد بالوجدان؛ إذ الذات البحت البسیط الذی له عدّة أسماء متخالفة من لغة واحدة أو لغات: إمّا أن یکون لجمیعها الربط به، أو لبعضها دون بعض، أو لا ذا و لا ذاک؛ فالأوّل یوجب ترکّب الذات و خروجه من البساطة المفروضة، و الأخیران یهدمان أساس الدعوی.

و التمسّک بأنّه لو لا العلاقة یلزم الترجیح بغیر المرجّح قد عرفت جوابه؛ و أنّ الترجیح قد یحصل بغیر الربط. و أمّا حصوله بعد الوضع فواضح البطلان؛ لأنّ تعیین لفظٍ لمعنی لا یصیر علّة لحصول علاقة واقعیة تکوینیة؛ إذ الاعتبار لا یصیر منشأً لحصول أمر واقعی حقیقی، و الانتقال إلی المعنی إمّا لأجل بناء المستعملین علی کون استعمالهم علی طبق الوضع، أو لجهة الانس الحاصل من الاستعمال.

و ما ربّما یقال: من أنّ حقیقة الوضع لو کانت اعتباریة و دائرة مدار الاعتبار یلزم انعدام هذه العُلقة بعد انقراض المعتبرین و هلاک الواضعین و المستعملین(2)،

ص: 23

فلا ضیر فی الالتزام به؛ إذ هذا هو الفرق بین القوانین الحقیقیة الفنّیة- کقانون الجاذبة و سیر النور و أوزان الأجسام- و بین الاعتباریة- کقانون الازدواج و النظام- فإنّ الاولی ثابتة محقّقة؛ کشفت أو لا، لوحظ خلافها أم لم یلحظ، بخلاف الثانیة؛ فإنّ سیرها و أمَد عمرها مربوط بامتداد الاعتبار.

فاللغات المتروکة البائد أهلها، المقبورة ذواتها و کتبها مسلوبة الدلالة، معدومة العُلقة، کقوانینها الاعتباریة.

و أمّا حقیقة الوضع: فهی- علی ما یظهر من تعاریفها- عبارة عن جعل اللفظ للمعنی و تعیینه للدلالة علیه، و ما یری فی کلمات المحقّقین من التعبیر بالاختصاص(1) أو التعهّد(2) فهو من آثار الوضع و نتائجه، لا نفسه.

و أمّا ما اقیم علیه من البرهان: من أنّه لا یعقل جعل العلاقة بین أمرین لا علاقة بینهما، و إنّما المعقول هو تعهّد الواضع و التزامه بأنّه متی أراد إفهام المعنی الفلانی تکلّم بلفظ کذا(3)؛ فهو حقّ لو کان الوضع إیجاد العلاقة التکوینیة، و أمّا علی ما حقّقناه من أنّه تعیین اللفظ للمعنی فهو بمکان من الإمکان.

بل ربّما یکون الواضع غافلًا عن هذا التعهّد، کما یتّفق أن یکون الواضع غیر المستعمل؛ بأن یضع اللفظ لأجل أن یستعمله الغیر.

و به یتّضح: بطلان تقسیمه إلی التعیینی و التعیّنی؛ لأنّ الجعل و التعیین الذی هو مداره مفقود فیه.

ص: 24

ص: 25

ص: 26

و إن کان المراد من شرطیة لحاظه هو وجود أمر یوجب الانتقال إلیه فالانتقال من تصوّر العامّ إلی تصوّر مصادیقه أو بالعکس بمکان من الإمکان.

و الظاهر کفایة الأخیر، بأن یؤخذ العنوان المشیر الإجمالی آلة للوضع لأفراده، و لا یحتاج إلی تصوّرها تفصیلًا، بل ربّما یمتنع؛ لعدم تناهیها.

و بذلک یظهر: ضعف ما ربما یقال من أنّ الطبیعة کما یمکن أن تلاحظ مهملة جامدة، یمکن لحاظها ساریة فی أفرادها مندرجة فی مصادیقها، و علیه تکون عین الخارج و نفس المصادیق؛ ضرورة اتّحاد الماهیة و الوجود فی الخارج، و الانفصال إنّما هو فی الذهن، فتصحّ مرآتیتها للأفراد؛ إذ الاتّحاد الخارجی لا یصحّح الحکایة، و إلّا لکانت الأعراض حاکیة عن جواهرها.

و من الواضح: أنّ المشخّصات غیر داخلة فی مفهوم العامّ، فکیف یحکی عنها، و الحکایة تدور مدار الوضع و الدخول فی الموضوع له.

ثمّ إنّ هناک قسماً خامساً بحسب التصوّر- و إن کان ثبوته فی محلّ المنع- و هو أنّ عموم الموضوع له قد یکون بوضع اللفظ لنفس الطبائع و الماهیات، کأسماء الأجناس؛ فإنّها موضوعة لما هو عامّ بالحمل الشائع، من دون أخذ مفهوم العموم فیه، و إلّا یلزم التجرید و التجوّز دائماً؛ لکونها بهذا القید آبیة عن الحمل.

و اخری: یکون الموضوع له هو العامّ بما هو عامّ، کما أنّه فی الخاصّ کذلک دائماً؛ إذ الموضوع له هو الخاصّ بما هو خاصّ.

ص: 27

الوجود، و لها جامع موجود فی الخارج بالوجود السعی، ملاصقاً للخصوصیات، واحداً بالوحدة الذاتیة بدلیل انتزاع مفهوم واحد منها، و لامتناع تأثیر العلّتین فی معلول واحد.

و للصور الذهنیة أیضاً جامع کذلک، و إلّا لم تکن تامّ الانطباق علی الخارج.

و لازم ذلک: عدم تحقّق المعنی المشترک فی الذهن إلّا فی ضمن الخصوصیات.

فحینئذٍ: یمکن ملاحظة هذه الجهة المتّحدة الساریة فی الخصوصیات، المطابقة لما فی الخارج بتوسیط معنی إجمالی، فیوضع اللفظ لها لا للخصوصیات، فی قبال وضعه للجامع المجرّد عنها، و هذا أیضاً من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له کذلک، و لکن لازمه انتقال النفس فی مقام الاستعمال إلی صور الأفراد. و لا ینافی هذا کون الطبیعی بالنسبة إلی الأفراد کالآباء إلی الأولاد(1).

و أنت خبیر: بأنّ نخبة المقال فی تحقیق الوجود الطبیعی و کیفیة وجوده و تکثّره بتکثّر الأفراد، و أنّ ما ینال العقل من الطبیعی من کلّ فرد مغایر من کلّ ما یناله من فرد آخر عدداً- و إن کان عینه سنخاً- لا بدّ أن یطلب من محلّ آخر و لکن عصارة ذلک: هو أنّ کلّ فرد من أفراد أیّ کلّی فُرض فهو مشتمل علی تمام حقیقة کلّیة و طبیعیة، فکلّ فرد یتحقّق فیه الطبیعی بتمام أجزائه؛ فإذن إنسانیة زید غیر إنسانیة عمرو، و هکذا سائر الأفراد، فکلّ فرد إنسان تامّ بنفسه.

و السرّ فی ذلک: أنّ الماهیة اللابشرط- کمفهوم الإنسان- توجد فی الخارج بنعت الکثرة، و تنطبق علی آلاف من المصادیق، کلّ واحد منها حائز حقیقة تلک الماهیة بتمام ذاتها.

ص: 28

نعم، العقل بعد التجرید و حذف الممیّزات و المشخّصات یجد فی عالم الذهن منها شیئاً واحداً وحدة ذاتیة نوعیة، و هی لا تنافی الکثرة العددیة فی وعاء الخارج.

و هذا هو مراد مَن قال: إنّ للماهیة نشأتین: نشأة خارجیة؛ هی نشأة الکثرة المحضة، و نشأة عقلیة؛ و هی نشأة الوحدة النوعیة، و أنّ الطبیعی مع أفراده کالآباء مع الأولاد.

و لکن ما ذکره المحقّق المذکور قدس سره صریح فی أنّ الکلّی الطبیعی أمر واحد جامع موجود فی الخارج بنعت الوحدة، ینتزع منه المفهوم الکلّی.

و هو و إن فرّ عن ذلک؛ قائلًا بأنّ الحصص متکثّرة الوجود؛ لئلّا یلزم الوحدة العددیة للطبیعی، و لکن التزامه بالجامع الموجود فی عالم الخارج بالوجود السعی الذی جعله منشأً لانتزاع المفهوم الواحد- أعنی مفهوم الطبیعی- یوهم أو یصرّح بخلافه، و ینطبق لما ینسب إلی الرجل الهمدانی القائل بوجود الطبیعی فی الخارج بالوحدة الشخصیة؛ إذ القول بوجود الجامع الخارجی بنعت الوحدة یساوق کونه موجوداً بالوحدة العددیة.

هذا، و اعطف نظرک إلی ما أقامه برهاناً لما اختاره؛ أمّا ما ذکره من قضیة عدم انتزاع مفهوم واحد إلّا عن منشأ واحد ففیه: أنّه لا یثبت أن یکون فی الخارج أمر واحد موجود بنعت الوحدة، بل یجامع ما أسمعناک من تجرید الأفراد عن اللواحق أیضاً، فعند ذلک ینال العقل من کلّ فرد ما ینال من الآخر؛ إذ التکثّر ناشٍ عن ضمّ المشخّصات، فعند حذفها لا مناص إلّا عن التوحّد فی الذهن.

و أمّا ما ذکره: من أنّ الجامع هو المؤثّر عند اجتماع العلل علی معلول واحد فالظاهر: أنّه جواب عمّا ربّما یورد علی القاعدة المسلّمة فی محلّها من أنّه لا یصدر الواحد إلّا عن الواحد؛ حیث ینتقض ذلک بالبنادق المؤثّرة فی قتل حیوان،

ص: 29

و باجتماع عدّة أشخاص لرفع حجر عظیم، فیجاب: بأنّ المؤثّر فی أمثال هذه الموارد هو الجامع الموجود بین العلل.

و لکن الإشکال و الجواب لم یصدر إلّا عمّن لم یقف علی مغزی القاعدة و مورد ثبوتها، و لم ینقّح کیفیة تعلّق المعلول بالعلّة فی الفاعل الإلهی؛ أعنی مفیض الوجود و معطی الهویة؛ إذ أصحاب التحقیق فی هاتیک المباحث خصّصوا القاعدة- تبعاً لبرهانها- بالواحد البحت البسیط من جمیع الجهات(1)، و المتکثّرات- خصوصاً العلل المادّیة- أجنبیة عنها، فلا حاجة إلی دفع نقوضها، مع أنّها واضحة الفساد لدی أهله.

أضف إلی ذلک: أنّ الواحد بالنوع و الذات- أعنی المفهوم- لا یمکن أن یکون مؤثّراً و لا متأثّراً إلّا بالعرض، بل المؤثّر و المتأثّر هی الهویة الوجودیة الواحدة بالوحدة الحقیقیة.

و حینئذٍ: فالحقّ الصراح هو امتناع وجود الجامع بما هو جامع فی الخارج و الذهن کلیهما، بعد ما عرفت: من أنّ الوجود مدار الوحدة، و هو لا یجتمع مع الجامعیة و الکلّیة. نعم تصویر أخذ الجامع إنّما هو من ناحیة تجرید الأفراد عن الخصوصیات، کما سبق(2). و سیوافیک تفصیل القول فی هذه المباحث عند التعرّض بمتعلّق الأوامر، فارتقب حتّی حین.

هذا، و لو سلّمنا وجود ما تصوّر من الجامع، أو فرضنا وضع اللفظ له، لکنّه لا یوجب إحضار الخصوصیات فی الذهن، بعد فرض وضع اللفظ لنفس الجامع

ص: 30

اللابشرط الموجود بالوجود السعی، و لصوقه بها و اتّحاده معها فی الخارج لا یوجب إحضارها بلفظ لم یوضع لها، و لو کان مجرّد الاتّحاد الخارجی کافیاً فی الإحضار لکفی فیما إذا کان اللفظ موضوعاً لنفس الماهیة، مع قطع النظر عن وجودها السعی؛ لأنّها متّحدة معها خارجاً؛ و لو بنعت الکثرة.

ص: 31

ص: 32

وجد بعده. فیستکشف: أنّ الوضع لم ینحدر علی الهویة الوجودیة، بل علی ماهیة مخصّصة بإضافات کثیرة و حدود وافرة- و لو ارتکازاً- لینطبق علی المشخّص المعیّن.

ص: 33

الرابطة؛ فإنّ لها محکیات و مسمّیات فی الخارج، لا تخرج من حدود الوجود، و لها حظّ منه. تجد جمیع هذه فی قولنا: «الجسم له البیاض»؛ فإنّ محکی الجسم و البیاض غیر حصول البیاض للجسم، و حصوله للجسم لیس کلا حصوله، و وقوع زید فی الدار لیس کلا وقوعه. نعم لیس لهذا القسم الأخیر ماهیة معقولة مستقلّة؛ بأن یدرک ما هو ربط بالحمل الشائع، من دون إدراک الأطراف، کما أنّ موجودیته أیضاً بعین موجودیة الطرفین.

و أمّا مفهوم الربط و النسبة التی تدرک مستقلّة فلیس نسبة و لا ربطاً إلّا بالحمل الأوّلی الذاتی، لا بالحمل الشائع؛ إذ للعقل أن ینتزع منها مفهوماً مستقلًاّ یجعله حاکیاً عن الروابط الحقیقیة و مشیراً إلیها بنحو من الحکایة و الإشارة، لا کحکایة الماهیة عن مصداقها؛ إذ لا یمکن استحضار حقائق النِسب فی الذهن بذاتها بتوسّط هذه العناوین.

و لا یتعقّل ذواتها بنحو الاستقلال- لا بالذات و لا بالعرض- إذ المفروض: أنّ حقیقتها عین الربط بالطرفین و الفناء و الاندکاک فیهما، فلا یمکن الاستحضار إلّا تبعاً لهما، کما لا یوجد فی وعاء الخارج إلّا کذلک.

و إن شئت قلت: إنّ الفرق بین القضیة المعقولة و ما تنطبق علیه خارجاً لیس إلّا باختلاف الموطن؛ بحیث لو أمکن قلب أحدهما إلی الآخر لحصل التطابق بلا زیادة و نقصان.

فحینئذٍ: فکما أنّ الربط التکوینی بین الجواهر و الأعراض إنّما هو بوجود النسب و الوجودات الرابطة- بحیث لولاها یستقلّ کلّ فی مکانه، و لم یکن زید مثلًا مرتبطاً بالدار، و لا الدار مرتبطة بزید- فکذلک حال المعقولات؛ فإنّه لا یلتئم

ص: 34

الجواهر المعقولة مع الأعراض فی الذهن إلّا ببرکة النسب و الإضافات الذهنیة.

و الحاصل: أنّه قد یکون المعقول منّا مطابقاً لما فی الخارج، کما إذا تصوّرنا الجسم و البیاض مرتبطاً وجود أحدهما بالآخر، من دون أن یکون لهذا الارتباط صورة مستقلّة، ففی هذا النحو من التعقّل یکون حقیقة الربط و النسبة متحقّقین فی الذهن، کتحقّقهما فی الخارج؛ أعنی مندکّاً فی الطرفین.

و قد یکون المعقول منّا مخالفاً لما فی العین، کما إذا تعقّلنا مفهومی الإنسان و الدار و مفهوم الربط بالحمل الأوّلی، فیکون الکلّ مفاهیم مفردة استقلالیة، لا یرتبط بعضها ببعض.

هذا حال العین و الذهن مع قطع النظر عن الوضع و الدلالة.

و أمّا بالنظر إلیهما: فإن أراد المتکلّم أن یحکی عن ارتباط الجواهر بالأعراض فی الخارج، أو عن الصورة المعقولة المرتبط بعضها ببعض لا محیص له إلّا بالتشبّث بأذیال الحروف و الهیئات، فلو تکلّم موضعها بألفاظ مفردة اسمیة؛ من الابتداء و الانتهاء و الربط لا یکون حینئذٍ حاکیاً عن نفس الأمر، و لم ینسجم کلماته.

و بالجملة: لو لا محکیات الحروف و معانیها لم یرتبط الجواهر بأعراضها فی الخارج، و لا الصور المعقولة الحاکیة عن الخارج بعضها ببعض، و لولا ألفاظها لم یرتبط الکلمات، و لم تحصل الجمل.

و الخلاصة: أنّ حصول الربط بها لیس معناه أنّها موضوعة لإیجاد الربط فقط- کما سیجی ء نقله- بل حصوله إنّما هو لأجل حکایتها عن معانٍ خاصّة مختلفة مندکّة فانیة؛ من الابتداء و الانتهاء و الاستعلاء و الحصول الآلیات التی بها

ص: 35

حصل الربط فی الخارج و فی وعاء التکوین، فأوجب حکایةُ هذه المعانی المختلفة بألفاظ مخصوصة الربطَ فی الکلام و انسجام الجمل، فتدبّر.

ص: 36

إیجاد الربط یلاحظ مجموع الکلام من النسبة و المنتسبین، فإن کان له خارج یطابقه کان صدقاً و إلّا فلا(1)، انتهی ملخّصاً.

و الضعف فیه من وجهین:

الأوّل: أنّ حصول الربط فی الکلام ببرکة الحروف و الأدوات أمر مسلّم، إلّا أنّ شأنها لیس منحصراً فیه، و الوجدان و التتبّع فی موادّ اللغات المختلفة أصدق شاهدین علی أنّ هذا متفرّع علی استعمالها فی معانیها المختلفة الآلیة، و أنّها بلا دلالة علی معنی غیر موجدة للربط.

أضف إلی ذلک ما فی قوله: من ملاحظة مجموع الکلام؛ إذ لا وضع لمجموعه بعد وضع مفرداته، إلّا أن یرجع إلی ما سنذکره من دلالة هیئات الجمل علی تحقّق النسب، و الحروف علی الإضافات التصوّریة.

الثانی: أنّه لا تقابل بین الإخطاری؛ بمعنی إخطار المعنی بالبال، و الإیجادی بالمعنی الذی فسّره؛ و هو إیقاعها الربط بین أجزاء الکلام، فإنّک إذا قصدت الحکایة عن ربط الجوهر بالعرض فی قولک «الجسم له البیاض» مثلًا تخطر معانیها ببالک، و تحضر فی وعاء ذهنک لا محالة، و یصیر أجزاء کلامک مرتبطاً بعضها ببعض.

کما أنّه لا تقابل بینه و بین الإیجادی بالمعنی الذی ذکرنا؛ فإنّ الحروف- سواء کانت حاکیة عن الواقع المقرّر، أم موجدة لمعانیها بالاستعمال- توجب الانتقال من ألفاظها إلی معانیها علی کلّ حال. نعم إنّما یتصوّر التقابل بین الحکایة و الإیجاد.

ص: 37

و الحاصل: أنّ الحروف- کافّة- تحضر معانیها فی الذهن، و تخطر معانیها بالبال؛ سواء قلنا بأنّها موجدة للنسبة الکلامیة- کما ذکره- أم قلنا بأنّها توجد معانیها فی الخارج- کما اخترناه فی عدّة من الحروف- أو قلنا بأنّها تحکی عن معانیها الخارجیة- کما ذکرناه فی بعضها- فتدبّر جیّداً.

ص: 38

الذهن بالذات. یرشدک إلیه أسماء الأجناس؛ حیث إنّها وضعت للطبیعة الصرفة العاریة عن کلّ قید- حتّی قید کونها موجودة فی نشأتی الذهن و الخارج- فإذا اطلقت فلا ینتقل السامع إلّا إلی هذا المعنی النفس الأمری، لا إلی الموجود فی ذهنه، و لا إلی ما فی ذهن متکلّمه.

و بالجملة: الصورة الذهنیة مرآة للمعنی المفهوم الذی هو الموضوع له، و لازم ذلک هو کونها مغفولًا عنها. و قس علیه الأعلام؛ إذ الانتقال إلی الخارج الموضوع له إنّما هو بالصورة الذهنیة، لا غیر.

و ثانیها: أنّ هذا الموجود الخارجی الذی هو بالحمل الشائع نداءً- مثلًا- لا یتحقّق فی الخارج إلّا بنفس الاستعمال، فیکون متأخّراً عنه؛ تأخّر المعلول عن علّته، و لا ریب فی أنّ المستعمل فیه مقدّم علی الاستعمال بالطبع، فإذا کان هذا الموجود هو المستعمل فیه لزم تقدّم الشی ء علی نفسه.

و فیه: أنّه لا دلیل علی تقدّم المستعمل فیه علی الاستعمال؛ و إن کانت لفظة «فی» توهّم ذلک؛ فإنّ ملاک التقدّم منتف فیه- حتّی فی الحاکیات- و التقدّم فی بعضها اتّفاقی لا طبعی بملاکه، و القائل بإیجادیة بعض الألفاظ ینکر لزومه.

و الحاصل: أنّ الألفاظ قد تکون حاکیات عن الواقع المقرّر، و قد تکون موجدة لمعانیها فی الوعاء المناسب لها، و الکلّ یشترک فی کونها موجبة لإخطار معانیها فی الذهن- و لو بالعرض- و لا دلیل علی أزید من ذلک. و لزوم تقدّم المستعمل فیه غیر ثابت، لو لم یثبت خلافه.

و ثالثها: أنّ الأدوات الإیجادیة- کالنداء و التشبیه- قد تستعمل فی غیر ما یکون نداءً حقیقةً بداعی التشویق و السُخریة، فلا یکون الموجود بهذا الاستعمال نداءً أو تشبیهاً بالحمل الشائع.

ص: 39

فإمّا أن یکون الاستعمالات المزبورة فی تلک المعانی بنحو من المجاز فهو ممّا لا یقول به المفصّل، و إمّا أن تکون استعمالًا فی معانیها الحقیقیة و لکن بداعی التشویق أو غیره فیلزم أن یکون معانیها غیر ما یوجد بها؛ حتّی فیما استعمل بداعی إفادة ما هو الموضوع له.

و فیه: أنّ من المحقَّق عند العارف بأسالیب الکلام و محاسن الجمل هو أنّ المجاز لیس إلّا استعمال اللفظ فیما وضع له بدواع عقلائیة؛ من التمسخر و المبالغة و التشویق؛ حتّی فی مثل إطلاق الأسد علی الجبان، و لفظ یوسف علی قبیح المنظر، و إلّا لصار الکلام خالیاً عن الحسن و مبتذلًا مطروحاً.

و علیه: فالشاعر المُفلق فی قوله:

یا کوکباً ما کان أقصر عمره و کذا تکون کواکب الأسحار

قد استعمل حرف النداء فی النداء بالحمل الشائع، و أوجد فرداً منه، لکن بداعٍ آخر من التضجّر و غیره، و لکن إرادة الجدّ بخلافه. فما قال من عدم کونها مجازاً ممنوع بل مجاز، و مطلق المجاز یستعمل لفظه فی معناه الحقیقی بداعی التجاوز إلی غیره، و سیأتی زیادة تحقیق فی ذلک إن شاء اللَّه(1).

ثمّ إنّه قدس سره قد اختار: أنّ الحروف کلّها إخطاریة، موضوعة للأعراض النسبیة التی یعبّر عنها و عن غیرها من سائر الأعراض بالوجودات الرابطیة، و أنّ مدالیل الهیئات هی الوجود الرابط؛ أی ربط العرض بموضوعه؛ إذ لفظة «فی» فی قولنا: «زید فی الدار» تدلّ علی العرض الأینی العارض علی زید، و الهیئة تدلّ علی ربطه بجوهره.

ص: 40

و ما قیل: من أنّ مدلول الحروف إذا کان عرضاً نسبیاً فهو بذاته مرتبط بموضوعه، فلا حاجة إلی جعل الهیئة لذلک، مدفوع بأنّ مدلول الهیئة یفصّل ما دلّ علیه الحروف مجملًا(1).

قلت: إنّ الصدر مخالف لما فی الذیل؛ حیث أفاد فی صدر کلامه: أنّ مدالیل الحروف من قبیل الأعراض النسبیة- أی غیر الکمّ و الکیف من الأعراض قاطبة- فهی وجودات رابطیة مستقلّات فی المفهومیة، و أنّ مدالیل الهیئات عبارة عن ربط الأعراض بموضوعاتها- أی وجودات رابطة متدلّیة الذوات، غیر مستقلّة المفاهیم- و لکن ما فی الجواب یصرّح و ینادی بتساویهما فی المفهوم و المعنی، و أنّ الفرق بالإجمال و التفصیل فقط.

أضف إلی ذلک: أنّ ما رامه خلف من القول، و انحراف عمّا أخذه أئمّة الأدب و الاصول خطّة مسلّمة؛ من کون معانی الحروف غیر مستقلّة فی المفهومیة، و أنّها لا تکون محکوماً علیها و لا بها، و لا تقع طرف الربط، و قد أشرنا إلیه فی تحقیق المختار(2).

و ما اختاره من کون معانیها هی الأعراض النسبیة و الوجودات الرابطیة عین القول بالوجود المحمولی و الاستقلال فی المفهوم.

ثمّ لیت شعری: أنّ الحروف الإیجادیة- کحروف النداء- و شبهها- کحروف القَسم- کیف تحکی عن الأعراض النسبیة، مع حکمه کلّیاً بأنّ الحروف کلّها حاکیات عن الأعراض النسبیة؟ مع بداهة أنّ القائل فی قوله:

ص: 41

«و امن حفر بئر زمزماه» و «یا أیّها الرسول» لا یحکی عن نداء خارجی أو ذهنی، بل یوجد فرداً منه حین الاستعمال.

ثمّ إنّ هذا لا یتمّ فیما کان المحمول و طرف الربط فی القضیة من مقولة الکمّ و الکیف، کما فی قولنا: «زید له البیاض»، و «الجسم له طول و عرض»، فهل اللام موضوع للعرض النسبی و استعمل هنا فی معنی مجازی؛ و هو نفس الربط و الإضافة بینهما، مع أنّه خلاف الارتکاز؟ و التحقیق: أنّ اللام یفید الإضافة بالمعنی التصوّری، و الهیئة تدلّ علی تحقّقها، و سیأتی زیادة تحقیق لذلک.

ص: 42

- جوهراً و تعقّلًا و دلالةً- فحینئذٍ یصحّ أن یبنی علیه ما بنی؛ من أنّه لا مخصّص و لا مخرج من العمومیة، مع أنّک عرفت التغایر بینهما فی جمیع المراحل، و سیأتی: أنّ الموضوع له فی مورد نقضه من قوله: «سر من البصرة إلی الکوفة» ممّا یتوهّم کلّیة المستعمل فیه خاصّ أیضاً، فارتقب.

و منها: ما فی تقریرات بعض الأعاظم من عمومها لا بالمعنی الذی فی الأسماء، بل بمعنی أنّ الموجد بالحروف فی جمیع مواطن الاستعمالات شی ء واحد بالهویة، و أنّ الخصوصیات اللاحقة لها خارجة عن الموضوع له و لازمة لوجوده، کالأعراض المحتاجة فی الوجود إلی المحلّ، مع أنّه خارج عن هویة ذاتها، من غیر أن یکون الموضوع له معنی کلّیاً قابلًا للصدق علی الکثیرین، کالکلّیة فی الأسماء.

و ذلک لأنّه لیس لها مفاهیم متقرّرة یحکم علیها بامتناع الصدق و عدم امتناعه. و احتیاجها إلی الخصوصیات فی موطن الاستعمال لا یوجب جزئیة الموضوع له، کما أنّ کونها إیجادیة و موضوعة لإیجاد الربط لا یوجبها، بعد قبول وجود الکلّی الطبیعی؛ فإنّ التشخّص و الوجود یعرضان له دفعة(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیه أوّلًا: أنّ الهویة الواحدة التی ذکرها إن کانت أمراً فی قبال الوجود، کما جعلها فی قباله فی قوله: «إنّ وجود المعنی الحرفی خارجاً یتقوّم بالغیر، لا هویته و حقیقته»، و فی قبال الماهیة القابلة للصدق علی الکثیرین أیضاً، کما نفاها فی الحروف، و مع ذلک تکون أمراً واحداً موجداً للربط فهو کما تری؛ فإنّا لا نتعقّل له معنی محصّلًا.

ص: 43

و إن کانت وجوداً بنعت السعة مشترکاً بین الروابط، أو ماهیة کذلک لکن بنعت الوحدة الخارجیة فهو فاسد؛ لعدم الجامع الخارجی بنعت الوحدة بین الوجودات، لا من سنخ الوجود و لا من سنخ الماهیة:

أمّا الأوّل فللزوم وحدة الروابط وجوداً و هویةً فی جمیع القضایا، و أمّا الثانی فلما حقّق فی محلّه(1) و أشرنا إلیه آنفاً من أنّ الماهیة فی الخارج موجودة بنعت الکثرة، و لا جامع خارجی بنعت الوحدة بین الأفراد؛ فإنّ الوحدة تساوق الوجود، فیلزم موجودیتها بوجود واحد.

و إن تعجب فعجبٌ قوله: «إنّ کونه إیجادیاً لا ینافی کلّیة المعنی، بناءً علی وجود الطبیعی» لأنّ نسبة المعانی الحرفیة إلی وجوداتها إن کانت کالطبیعی إلی أفراده فلازمها کونها قابلة الصدق علی الکثیرین، و إن لم یکن کذلک فلا وجه لابتناء وجودها علی وجوده.

و أظنّک إذا رعیت ما مرّ بک فی وجود الکلّی الطبیعی تقدر علی کشف حال ما ذهب إلیه بعض المحقّقین فی وضع الحروف؛ من أنّها موضوعة للقدر المشترک؛ و إن کان لا یتصوّر تلک الجهة الجامعة بینها إلّا فی ضمن الخصوصیات(2)، فإنّ ما اختاره قدس سره أشبه شی ء بالقول بوجود الکلّی الطبیعی فی الخارج بوجود واحد شخصی، کما نسب إلی الرجل الهمدانی، بل یشعر بذلک أیضاً عبارات کثیر من الأعلام؛ حیث یعبّرون فی کلماتهم بالحصّة و الجزء و ما أشبههما.

ص: 44

و منها: ما نسب إلی بعض الفحول من کون معناها جزئیاً إضافیاً، و هو لمّا وقف علی المثال المعروف «سر من البصرة إلی الکوفة» توهّم کلّیة المستعمل فیه(1).

و منها: أنّ الکلّیة أو الجزئیة تابعة لکلّیة الطرفین أو جزئیتهما(2).

و یقرب من ذینک القولین ما رجّحه بعضهم من أنّها موضوعة للأخصّ من المعنی الملحوظ؛ قائلًا بأنّ القول بوضعها للجزئی الحقیقی الخارجی أو الذهنی من قبیل لزوم ما لا یلزم(3).

هذا، و لکن القول بإیجادیة بعض الحروف بنفس الاستعمال، و عدم استقلال الحروف فی المفهومیة و المعقولیة و الوجود مطلقاً یثبت ما هو المختار؛ من کون الوضع مطلقاً عامّاً و الموضوع له خاصّاً.

أمّا فی الإیجادیة منها، کحروف النداء و التوکید فواضح جدّاً بعد ما عرفت من أنّها وضعت لإیجاد معانیها من النداء و شبهه بالحمل الشائع، من غیر فرق بین أن یکون المنادی واحداً أو کثیراً.

فإنّک إذا قلت: «یا زید» أو قلت: «یا أیّها الناس» فالنداء واحد شخصی ینادی به مسمّی ما یلیه، و لم توضع للحکایة عن معانٍ مستقرّة فی مواطنها، مع قطع النظر عن الاستعمال؛ لعدم واقعیة لها مع قطع النظر عنه، فهی آلات لإیجاد المعانی بنفس الاستعمال. و الوجود- حتّی الإیقاعی منه- یساوق بوجهٍ الوحدة التی هی عین جزئیة المستعمل فیه و خصوصیة الموضوع له.

ص: 45

و أمّا القسم الآخر- أعنی الحاکیات من الحروف- فتوضیحه: أنّک قد عرفت أنّ معانی الحروف نفس الربط و التدلّی بالغیر و القیام بشی ء آخر خارجاً و ذهناً، فهی إذن لا تتقوّم فی الخارج إلّا بالوجودات المستقلّة مفهوماً و وجوداً کالجواهر، أو مفهوماً فقط کالأعراض، کما أنّه لا تتقوّم فی الذهن إلّا أن تلحظ حالة للغیر و مندکّة فیه، و إلّا لزم الانقلاب فیها، و خرجت عن کونها معانٍ حرفیة.

و قس علی هذا مقام الدلالة- أصلها و کیفیتها- فلا یستفاد من الحروف المجرّدة معنی ما لم یضمّ إلیها شی ء من الأسماء، کما أنّ کیفیة دلالتها- أعنی دلالتها علی الوحدة و الکثرة- أیضاً کذلک، فتدلّ علی الواحد عند کون أطرافها واحدة، و علی الکثیر عند کونها کثیرة.

تجد جمیع ذلک- أعنی عدم استقلالها فی المراحل الأربعة: الوجود الخارجی و الذهنی و الدلالة و کیفیتها- عند التأمّل فی قولنا: «زید فی الدار»، أو «کلّ عالم فی الدار»؛ إذ لا شکّ أنّ لفظة «زید» تحکی عن الواحد الشخصی، و لفظة «کلّ» عن الکثرة التفصیلیة، و لفظة «عالم» تدلّ علی المتلبّس بالمبدإ، و الظرف- أعنی «الدار»- علی المکان المعهود.

فإذن هلمّ نحاسب مفاد لفظة «فی»؛ فإنّک لا تشکّ- مهما شککت فی شی ء- أنّ مفهومها فی المثال الثانی هو الروابط الحاصلة بین کلّ واحد من أفراد العالم و بین الدار، و انتساب کلّ فرد إلیها، کما أنّ معناها فی الأوّل هو انتساب واحد فقط، و ما ذلک إلّا من جهة اختلاف الطرفین بالوحدة و الکثرة، لا من جهة نفس الرابطة مستقلّة. هذا، مع أنّ التبعیة فی الدلالة لا تجامع الاستقلال فی کیفیتها.

إذا تمهّد ذلک فنقول: المعنی الذی هذا شأنه- الموصوف بأنّه لا یستقلّ

ص: 46

جوهراً و وجوداً و دلالة و کیفیة- لا یتصوّر له جامع کلّی ینطبق علی أفراده و یحکی عن مصادیقه؛ لأنّ الجامع- علی فرضه- یجب أن یکون من سنخ المعانی الحرفیة، فلا بدّ و أن یکون ربطاً بالحمل الشائع، و إلّا انقلب معنی اسمیاً. و کونه ربطاً بالحمل الشائع یلازم فردیته، و هو خلف.

بل لا بدّ عند الوضع من التوسّل ببعض العناوین الاسمیة التی لا تکون جامعاً ذاتیاً لها، و لا یمکن إیقاع الربط بها، کمفهوم الابتداء الآلی و النسبة؛ ممّا لا تکون من سنخ المعانی الحرفیة. فلا بدّ حینئذٍ من الالتزام بخصوص الموضوع له فی الحروف کافّة بعد عموم وضعها.

فالواضع لا مناص له إلّا أن یتصوّر معنی اسمیاً، کالابتداء و نحوه؛ مشیراً به إلی أفراده و مصادیقه بالحمل الشائع، فیضع لفظة «من» مثلًا لما هو مصداق بالحمل الشائع، و قد عرفت أنّ دلالتها علی الوحدة و الکثرة تابعة لحال الطرفین.

فإن قلت: إنّه علی القول بخصوصیة الموضوع له یکون استعمالها فی الکثیر من قبیل استعمال کلّی منطبق علی کثیرین، أو من قبیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، و الأوّل ممتنع؛ لوضوح امتناع فرض جامع حرفی یکون نسبته إلی الأفراد نسبة الطبیعی إلی مصادیقه، و الثانی خلافی، أو غیر مجوّز للبرهان القائم فی محلّه.

قلت: إنّ حکایة الحروف فی الموارد التی یتوهّم کلّیة المستعمل فیه لیست إلّا حکایة الواحد عن الکثیر، لا عن المنطبق علی الکثیر، و کم فرق بین التعبیرین؟!

و إن شئت قلت: إنّه من قبیل استعمال اللفظ فی المعانی الکثیرة، لا استعماله فی کلّی منطبق علی کثیرین، و ما اقیم من البرهان فی محلّه علی

ص: 47

الامتناع- لو صحّ- فإنّما هو فی الأسماء التی لا تبعیة لها فی دلالتها و لا کیفیتها لغیرها، لا فی الحروف التی استعمالها و دلالتها و تعلّقها و تحقّقها تبعیة غیر مستقلّة.

فیکون هذا النحو من الاستعمال فی الکثیر و الحکایة عنه ممّا لا محذور فیه، بل و إن کان المحکی غیر متناه بعد ما عرفت من أنّ التکثّر فی الدلالة و الاستعمال تبعی لا استقلالی.

و إن أردت زیادة توضیح: فاستوضح الأمر من المثال المعروف «سر من البصرة إلی الکوفة»، فإنّک إذا قطعت النظر عن ورود هیئة الأمر تجد دلالة الحرفین علی نسبتی الابتدائیة و الانتهائیة بین طبیعة السیر المنقطع من الطرفین دلالة تصوّریة، من غیر تکثّر فی محکیها، و إذا بعث إلی هذا السیر المحدود من الطرفین القابل للانطباق علی أفراد کثیرة صارت الحدود متکثّرة بالتبع.

و إن أبیت عن ذلک فلنا أن نقول فی مثل «کلّ رجل فی الدار»: إنّ الحرف مستعمل فی معنی جزئی، و ینحلّ بنظر العرف إلی کثیرین؛ نظیر انحلال الحکم الواحد المنشأ بإنشاء واحد إلی أحکام عدیدة.

ص: 48

الواقع مشتملة علی ما اشتمل علیه الواقع من الأجزاء الثلاثة.

هذا، و لکنّک إذا تأمّلت حقّه تجد الحملیات عاریة عن النسبة کافّة فی جمیع المراحل؛ لفظیة کانت أو معقولة أو خارجیة.

و مجمل القول فی ذلک: أنّک لا تجد أثراً من النسبة فی محکی قولنا:

«الإنسان إنسان»؛ لامتناع جعل الربط بین الشی ء و نفسه؛ لاستلزامه جواز سلب الشی ء عن نفسه، و کونه غیر نفسه خارجاً؛ لیجعل بینهما الربط و یحصل الإضافة.

و لا فی قولنا «الإنسان حیوان ناطق»؛ إذ لیس الحدّ غیر المحدود، بل هو نفسه، و إنّما یفترقان بالإجمال و التفصیل، و لیس الغرض إلّا بیان الهوهویة لا حصول أحدهما للآخر.

و لا فی قولنا: «زید موجود»؛ لاستلزامه وقوع الماهیة التی لیست فی ذاتها شیئاً طرف النسبة فی الخارج، و أن تکون فی قبال الوجود فی الخارج، و أن یکون زائداً علیها فیه.

و أوضح من ذلک قولنا: «اللَّه تعالی موجود»، مع أنّه الوجود البحت، لا یدانیه شوب الترکیب، و لا یقرب منه و هم الاثنینیة، و لا تحیط به الماهیة و الحدود.

و کذلک قولنا: «زید ممکن» أو «شریک البارئ ممتنع»؛ إذ لو اشتملا علی النسبة الخارجیة لزم کون الإمکان و الشیئیة من الامور العامّة الزائدة علی موضوعاتها خارجاً، و مثلها قولنا: «البیاض أبیض» ممّا حمل فیه المشتقّ علی مصداقه الذاتی؛ لامتناع توسّط النسبة بین الشی ء و مصداقه الحقیقی.

فالتدبّر التامّ یقضی بخلوّ الخارج عن النسبة التی زعموها فی هذه القضایا.

و إن شئت تفصیل المقام فنقول: إنّ القوم قد قسّموا الحملیة باعتبار الاتّحاد فی المفهوم و الماهیة، أو الاتّحاد فی الوجود فقط إلی الحملی الأوّلی الذاتی و الشائع

ص: 49

الصناعی، و قسّموا الثانی أیضاً باعتبار کون الموضوع مصداقاً حقیقیاً لما هو المحمول، نحو قولنا: «البیاض أبیض»، أو مصداقاً عرضیاً له، کحمله علی الجسم إلی الحمل الشائع بالذات و الحمل الشائع بالعرض. فلا بدّ لنا من النظر إلی الخارج المحکی أوّلًا، ثمّ إلی الهیئات التی جعلت آلة للحکایة عنه:

فنقول: الحقّ خلوّ صحیفة الوجود عن النسبة و الربط و الإضافة فی جمیع هذه الموارد؛ لبداهة امتناع دعوی النسبة فی محکی الأوّلیات و البسائط بحسب نفس الأمر، فإنّ الحدّ عین المحدود و تفصیل نفس حقیقته، فلا یمکن فرض إضافة واقعیة بینهما فی وعاء تقرّر الماهیة.

و کذا الحال فی الهلیات البسیطة؛ فإنّه لا یعقل تحقّق الإضافة بین موضوعها و محمولها، و إلّا لزم زیادة الوجود علی الماهیة فی الخارج، و غیرها من المحاذیر.

کما أنّه لا یعقل فی حمل الشی ء علی نفسه أو حمله علی مصداقه الذاتی، و کذلک ما یکون کمصداقه الذاتی، مثل قولنا: «الوجود موجود»، أو «اللَّه تعالی موجود». فتبیّن: أنّ محکیات تلک القضایا الکثیرة خالیة عن الإضافة و النسبة، هذا حال الخارج.

و أمّا القضایا اللفظیة و المعقولة: فلا شکّ فی کونها مطابقة للخارج، فلا تحکی إلّا عمّا اشتملت علیه صحیفة الوجود، بلا زیادة و لا نقصان؛ لأنّه لا معنی لاشتمالها علی الإضافة و النسبة بلا حکایة عن الخارج، و مع الحکایة عن الخارج تصیر کاذبة غیر مطابقة للواقع و نفس الأمر.

فتلخّص من جمیع ذلک: أنّه لا وجود للنسبة فیها لا فی الخارج، و لا فی القضیة المعقول من الواقع، و لا فی القضیة اللفظیة، و لا المفهوم من القضیة.

و أمّا الشائعات من الحملیة، التی لا یحمل فیها المحمول علی مصداقه

ص: 50

الذاتی، مثل «زید أبیض» فالمختار فیها: أنّها أیضاً لا تدلّ إلّا علی الهوهویة؛ لأنّا إن قلنا بکون الذات مأخوذاً فی المشتقّ فحالها حال الحمل الشائع بالذات؛ لعدم تعقّل النسبة بین الذات و بین الموضوع خارجاً.

و إن قلنا ببساطة المشتقّ، و أنّ الفرق بینه و بین مبدئه هو اللابشرطیة و البشرطلائیة، فبما أنّ اللابشرط لا یأبی عن الحمل و عن الاتحاد مع الغیر یکون الموضوع فی هذه الموارد متّحداً مع المحمول، و تتحقّق الهوهویة التی هی المقصود، و القضیة حاکیة عنها، و کونها عرضیة الحمل إنّما هو بالبرهان الدقیق، کموجودیة الماهیة بالعرض.

فإذن لم یبق من الحملیات الموجبة ما یتوهّم اشتمالها علی النسبة، سوی الحملیات المؤوّلة ممّا یتخلّل فیها الأداة، نحو قولنا: «زید فی الدار» و «زید علی السطح»، و هی لیست حملیات حقیقیة؛ و لذلک تتأوّل بکائن أو حاصل.

و دلالتها- لفظاً- علی النسبة الخارجیة ممّا لا إشکال فیه، کما أنّ الإضافات لها نحو تحقّق فی الخارج؛ إذ هی بشهادة التبادر تحکی عن النسبة بین الأشیاء بعضها مع بعض، و لفظة «فی» و ما أشبهها تدلّ علی نحو إضافة و حصول بینهما، هذا حال الموجبات فی الحملیات.

فمن ذلک کلّه ظهر: عدم صحّة ما علیه بعض المحقّقین من أنّ مدلول الهیئة هو ربط العرض بموضوعه، و أنّ ذلک هو المعبّر عنه بالوجود الرابط(1)؛ فإنّ فیه وجوهاً من الخلل، لا تخفی علی المتأمّل.

فإن قلت: لأیّ شی ء وضعت الهیئة فی الحملیات الحقیقیة الخالیة عن

ص: 51

النسبة، و کذا المؤوّلة منها ممّا تشتمل علی النسبة؟

قلت: أمّا الاولی فالهیئة فیها وضعت للدلالة علی الهوهویة التصدیقیة- مقابل الهوهویة التصوّریة- کما سیأتی فی المرکّبات الناقصة، و مفادها: أنّ المحمول عین الموضوع خارجاً، کما أنّ الهیئة فی الثانی وضعت لتدلّ علی تحقّق النسبة- دلالة تصدیقیة- فهی تشتمل علی التصدیق- لا محالة- علی اختلاف فی المتعلّق من الهوهویة أو ثبوت النسبة.

و من هنا یتّضح حال السوالب؛ فإنّها عند المحقّقین لیست لحمل السلب أو حمل هو السلب، بل لسلب الحمل و نفی الهوهویة بنحو التصدیق فی الحملیات غیر المؤوّلة، کقولنا: «زید لیس حجراً»، و لسلب الحصول و نفی النسبة و الکینونة تصدیقاً فی المؤوّلة منها، نحو «زید لیس فی الدار» و «عمرو لیس له البیاض».

فالحملیات الحقیقیة السالبة لا تشتمل علی النسبة مطلقاً، و المؤوّلة منها یؤخذ لفظ الدالّ علی النسبة فیها لإیقاع السلب علیها.

أمّا الجمل الفعلیة فسیأتی تحقیق حالها فی مباحث المشتقّ.

فاتّضح ممّا ذکرنا: عدم صحّة امور تتسالم علیها القوم:

الأوّل: ما ربّما یقال فی توضیح الفرق بین الإنشاء و الإخبار: من أنّ للثانی نسبة فی الخارج و الذهن، و أنّهما تارة تتطابقان و اخری تختلفان، بخلاف الإنشاء.

الثانی: ما هو المعروف الدائر بینهم: من أنّ العلم إن کان إذعاناً للنسبة فتصدیق، و إلّا فتصوّر.

الثالث: ما یقال من أنّ تقوّم القضایا من أجزاء ثلاثة: من النسبة و الموضوعین.

الرابع: تفسیر الصدق و الکذب بتطابق النسبة و عدمه.

ص: 52

ص: 53

یصحّ حملها علی موصوفها بلا تخلّل الأداة؛ بأن یقال: «زید عالم»، و اخری:

یکون هو الانتساب و الإضافة التصوّریة، کجملة المضاف و المضاف إلیه؛ و لذلک لا یصحّ الحمل فیها. و لا تنعقد القضیة منها إلّا بتخلّل الأداة نحو «زید له الغلام» حتّی فیما إذا کانت الإضافة بیانیة، فتدبّر.

و بذلک یظهر: ضعف ما أفاده بعض المحقّقین؛ حیث فرّق بین المرکّبات الناقصة و التامّة؛ بأنّ الاولی تحکی عن النسبة الثابتة التی تعتبر قیداً مقوّماً للموضوع أو المحمول، و أمّا الثانیة فتحکی عن إیقاع النسبة؛ فإنّ المتکلّم یری بالوجدان الموضوع عاریاً عن النسبة التی یرید إثباتها، و هو بالحمل و الإنشاء یوقعها بین الطرفین؛ و لهذا یکون مفاد الترکیب الأوّل متأخّراً عن الثانی؛ تأخّر الوقوع عن الإیقاع(1).

و فیه: أنّ المرکّبات الناقصة لا تحکی عن النسبة الثابتة الواقعیة إن کان مراده من النسبة الثابتة هی الواقعة بحسب نفس الأمر کما هو الظاهر من مقابلتها لإیقاع النسبة، ضرورة أنّ الحکایة عن الواقع أمر تصدیقی لا تصوّری.

و أیضاً أنّ المرکّبات التامّة تحکی عن النسبة الثابتة الواقعیة تارة، و عن الهوهویة التصدیقیة اخری، و لا معنی لحکایتها عن إیقاع المتکلّم نسبة ذهنیة أو کلامیة؛ و لذا لا ینتقل السامع إلّا إلی الثبوت الواقعی، و یکون إیقاع المتکلّم مغفولًا عنه إلّا باللحاظ الثانی.

هذا فی الحملیات، و أمّا الإنشائیات فسیأتی حالها عن قریب.

هذا، مضافاً إلی أنّ تأخّر الوقوع عن الإیقاع إنّما هو فیما إذا کان

ص: 54

الأوّل معلول الثانی، و لیست النسبة فی الجمل الناقصة معلولة لإیقاع النسبة فی التامّة، فلا وجه للتأخّر مع فقد مناطه، هذا کلّه إذا کان المراد من النسبة الثابتة هی النفس الأمریة.

و أمّا إذا کان المراد منها هی النسبة اللفظیة فلا ریب فی کونها فی الجملتین بإیقاع المتکلّم بوجه استجراری؛ تبعاً للإخبار عن الواقع علی ما هو علیه فی الجمل الإخباریة المشتملة علی النسبة، لا کما ذکره من أنّ المتکلّم یری الموضوع عاریاً عن النسبة فیوقعها؛ ضرورة أنّ المتکلّم حین التکلّم لا یتوجّه إلی کلامه استقلالًا، و لا ینظر إلی خلوّه عن النسبة.

ص: 55

الحاکیة عن الإیجاد التکوینی، و قس علیه سائر العقود و الإیقاعات. فالهیئة فی المقامین معنی حرفی، لا یستقلّ بالمفهومیة و الموجودیة.

ص: 56

ص: 57

الغائب تحتاج إلی کونه معهوداً أو مذکوراً من قبل حتّی یمکن الإشارة إلیه. و علی هذا فیندرج تلک الألفاظ برمّتها فی باب الحروف، و تنسلک فی عداد مفاهیمها؛ من حیث عدم الاستقلال مفهوماً و وجوداً.

و الدلیل علیه- مضافاً إلی أنّ العرف ببابک- أنّک لا تجد فرقاً فی إحضار الموضوع بین الإشارة إلیه بالإصبع و بین ذکر اسم الإشارة المناسب، بل ربّما یقوم أحدهما مقام الآخر عند عدم التمکّن منه، کما فی إشارة الأخرس.

فتری أنّ الجمیع- بمیزان واحد- آلة لإیجاد الإشارة، من غیر فرق بینها.

غایة الأمر: أنّه یترتّب علیه إحضار المشار إلیه فی الذهن قهراً، من دون أن یکون الوضع منحدراً علیه. و قد أشار إلی ما ذکرنا بعض الأجلّة، دام ظلّه(1).

و صحّة الترکیب و وقوعها مخبراً عنها فی قولنا «هذا قائم» و «هو قائم» و أشباههما لا تثبت ما راموه؛ إذ لا نسلّم أنّ المخبر عنه فی هذه الموارد هو مفاد هذه الکلمات، بل المشار بها إلیه.

فتری الفرق بین قولنا «زید قائم» و بین «هذا قائم» أو «هو قائم»، فلفظة زید فی الأوّل تحکی عن المحکوم علیه؛ حکایة اللفظ عن معناه الموضوع له، بخلافهما؛ فإنّهما یحضران المحکوم علیه فی ذهن السامع، کما فی الإشارة بالإصبع، من غیر أن یکونا موضوعین له، و من دون أن یکون دلالتهما علیه من قبیل حکایة اللفظ عن معناه.

نعم، یفترق الثانی عن الثالث بالإشارة إلی الحاضر و الإیماء إلی الغائب، و لعلّه إلی ما ذکرنا ینظر قول ابن مالک فی «ألفیته»:

ص: 58

بذا لمفرد مذکّر أشربذی و ذه تی تا علی الانثی اقتصر

و لا یشذّ عن ذلک لسان الفُرس و غیرهم؛ حیث تری مرادفاتها فی تلک الألسنة أیضاً کذلک.

ص: 59

و أمّا حال الوضع من خصوص الموضوع له أو عمومه: فما کان من سنخ المعانی الحرفیة- و منها الإشارة- فإنّها بالحمل الشائع ممّا تتحصّل و تتقوّم بالمشیر و المشار إلیه، و لا یمکن تعقّلها بذاتها، و لا یستقلّ وجودها فی الخارج، کما لا یمکن إحضارها فی ذهن السامع کذلک.

و قد عرفت: أنّها بهذا المعنی هی الموضوع له لألفاظ الإشارة، فعندئذٍ:

لا یجد الباحث ملجأً فی مقام تحقیق وضعها إلّا القول بخصوص الموضوع له فیها؛ لامتناع الجامع الحرفی؛ أی ما یکون ربطاً و متدلّیاً بالحمل الصناعی بین المعانی الحرفیة، لا ذهناً و لا خارجاً، کما تقدّم(1).

و لا تقصر الموصولات عن ذلک؛ إذ هی علی کلا المعنیین من سنخ الحروف- سواء قلنا بتضمّنها معنی الحرف أم لا- لکن تفترق ضمائر التکلّم و الخطاب عنها و عن أشباهها فی کون مفادها معانٍ اسمیة مستقلّة، إلّا أنّهما متّحدان حکماً؛ إذ المتبادر منهما هو الهویة الشخصیة، لا مفهوم المتکلّم أو المخاطب.

فتحصّل: أنّ الموضوع له فی الجمیع خاصّ بحکم التبادر.

ص: 60

هذا، و فی المبنی و ما رتّب علیه نظر، بل الدلیل قائم علی بطلانهما:

أمّا الأوّل: فلأنّک تجد أنّ الغرض الأقصی فی الجمل و القضایا لیس إلّا إفهام المعانی الحرفیة، فکیف تکون مغفولًا عنها؟ إذ مقصود المتکلّم فی افق نفسه فی ترکیب القضایا إمّا إفادة الهوهویة بین الموضوع و المحمول، أو الانتساب و الکون الرابط بین المعانی الاسمیة، علی تفصیل قد عرفت من أنّ المقصد الأسنی فی مثل «زید موجود» هو بیان الهوهویة، لا إفهام زید و لا تفهیم موجود.

و قس علیه مثل «زید فی الدار».

و علیه: فهی متوجّه إلیها البتّة کالأسماء، لکن لمّا کانت معانیها غیر مستقلّات فی التعقّل و الوجود یکون إفهاماً تبعیاً لا استقلالیاً. و کم فرق بین کون شی ء مغفولًا عنه و مرآة للحاظ غیره، و بین تبعیة شی ء لشی ء فی التعقّل و التحقّق؟

أمّا الثانی: فیرد علیه- بعد إبطال أصله- أنّ المراد من عدم وقوعها مخبراً عنها و بها إن کان عدم وقوعها کذلک علی وزان الأسماء فمسلّم، و لکن الإخبار عنها و بها لا ینحصر فی ذلک، و إن کان المراد عدم الإخبار عنها و بها بقول مطلق- کالعدم المحض و المجهول المطلق؛ حیث لا یتوجّه إلیهما القصد، و لا یتعلّق بهما الغرض- فهو قول کاذب بشهادة الوجدان و ضرورة العقل بإمکان الخبر بها و عنها فی التراکیب الکلامیة؛ تبعاً لأسمائها.

و لیس الغرض من قولنا: «ضربت زیداً یوم الجمعة فی السوق» إلّا إفهام حدوث الضرب منّا فی مکان کذا و وقت کذا، فهذه القیود قیود للمعنی الحرفی- و هو النسبة الکلامیة- کما هو ظاهر.

ص: 61

ص: 62

معنی، و لا یقضی حقّ المبالغة، بل الادّعاء هو الذی یصحّح نسیانه، و یؤدّی به الغرض من المبالغة.

فهذا القول یشترک مع قول المشهور فی کون الاستعمال فی غیر الموضوع له؛ لوضوح أنّ استعمال اللفظ فی المصداق الحقیقی للموضوع له بخصوصه مجاز، فکیف بالفرد الادّعائی؟! فما ذهب إلیه: من أنّ الادّعاء المزبور یجعله حقیقة لغویة غیر تامّ.

و یرد علیه- مضافاً إلی ما ذکر- أنّه و إن کان أقرب من قول المشهور إلی الذوق السلیم إلّا أنّه لا یتمّ فی الأعلام الشخصیة، مثل «حاتم» و «مارد»، إلّا بتأویل بارد.

ثمّ إنّک قد عرفت: أنّ استعمال اللفظ الموضوع للطبیعة اللابشرط، المعرّاة عن کلّ قید فی مصادیقها الواقعیة مجاز؛ فضلًا عمّا جعل مصداقاً بالادّعاء. و لا ینتقض هذا بمثل «زید إنسان»؛ إذ المحمول مستعمل فی الماهیة المطلقة لا فی الفرد الخاصّ، و الهیئة الحملیة تفید الاتّحاد و الهوهویة.

ثمّ إنّی أری خلاف الإنصاف أن أرتضی رأیاً فی هذا المقام، غیر ما وقفت علی تحقیقه من العلّامة أبی المجد الشیخ محمد رضا الأصفهانی قدس سره فی «وقایته»، و استفدت منه شفاهاً.

و ملخّص ما أفاده: أنّ اللفظ فی عامّة المجازات- استعارة کانت أو مجازاً مرسلًا، مفرداً کانت أو مرکّباً، کنایة کانت أو غیرها- لم یستعمل إلّا فیما وضع له، غایة الأمر: ما هو المراد استعمالًا غیر ما هو مراد جدّاً(1)

ص: 63

و إن شئت قلت: إنّه لتطبیق ما هو الموضوع له علی غیره إمّا بادّعاء کونه مصداقاً له کما فی الکلّیات، أو کونه عینه کما فی الأعلام. و الفرق بین المذهبین- مضافاً إلی ما عرفت من أنّ المستعمل فیه بالإرادة الاستعمالیة هو نفس الموضوع له علی رأی شیخنا قدس سره؛ و إن کان الجدّ علی خلافه، دون ما ذهب إلیه السکّاکی، فإنّ المتعلّق للإرادة عنده؛ استعمالیة کانت أو جدّیة شی ء واحد- أنّ الادّعاء علی المذهب الأخیر وقع قبل الإطلاق، ثمّ اطلق اللفظ علی المصداق الادّعائی، و لکن علی ما رآه شیخنا وقع بعد استعمال اللفظ حین تطبیق الطبیعة الموضوع لها علی المصداق.

و بالجملة: أنّ حقیقة المجاز لیست إلّا تبادل المعانی و التلاعب بها، لا باستعارة الألفاظ و تبادلها، و إنّما حسن المجازات من جهة توسعة المفاهیم إلی ما لا یسعه وضع ألفاظها، و لا یشمله نفس تلک المفاهیم ابتداءً، و لکن بعد ادّعاء کون هذا منه تشمله حکماً.

مثلًا فی قوله تعالی: «إِنْ هذا إِلَّا مَلَکٌ کَرِیمٌ»(1) لیس حسن المجاز المستعمل فیه من جهة إعارة لفظ «الملک» خلواً عن معناه لوجود یوسف، و جعلهما متّحدین فی الاسم، بل لأنّ «الملک» استعمل فی الماهیة المعهودة من الروحانیین و اطلق اللفظ علیها و استعمل فیها، و ادّعی انطباقها علی المصداق الادّعائی. و قس علیه قولنا: «رأیت أسداً و حاتماً»؛ فإنّ لفظی الحاتم و الأسد استعملا فی معناهما، و لکن ادّعی أنّ زیداً هو الحاتم أو الأسد.

ثمّ لا یخفی علیک: أنّ ما اختاره قدس سره لا ینحصر بالاستعارة، بل المجاز المرسل

ص: 64

- و هو ما تکون العلاقة فیه غیر التشبیه من سائر العلاقات- أیضاً من هذا الباب؛ أعنی أنّ اللفظ فیه أیضاً لم یستعمل إلّا فیما وضع له، و جعل طریقاً إلی الجدّ بدعوی من الدعاوی.

فإطلاق العین علی الربیئة لیس إلّا بادّعاء کونه عیناً باصرة بتمام وجوده؛ لکمال مراقبته، و إعمال ما هو أثر خاصّ لها لا بعلاقة الجزئیة و الکلّیة. و قس علیه إطلاق المیّت علی المشرف للموت بدعوی کونه میّتاً، و إطلاق القریة علی أهلها بتخیّل أنّها قابلة للسؤال، أو أنّ القضیة بمثابة من الشهرة حتّی یجیب عنها القریة و العیر، کما فی قول الفرزدق: «هذا الذی تعرف البطحاء وطأته ...» القصیدة.

و جعل هذا و أشباهه من المجاز بالحذف یوجب انحطاطه من ذَروة البلاغة إلی حضیض الابتذال.

و تجد تحقیق الحال فی المجاز المرکّب ممّا ذکرنا أیضاً؛ فإنّک إذا قلت للمتردّد: «أراک تقدّم رِجلًا و تؤخّر اخری»، و علمت: أنّ مفرداتها لم تستعمل إلّا فی معانیها الحقیقیة، و أنّه لیس للمرکّب وضع علی حدة؛ لیکون أجزاؤه بمنزلة حروف الهجاء فی المفردات لیستعمل فی معنی لم یوضع له، تعرف أنّک لم تتفوّه بهذا الکلام إلّا بعد ادّعاء ذوقک: أنّ هذا الرجل المتردّد المتحیّر شخص متمثّل کذلک، و أنّ حاله و أمره یتجلّی فی هذا المثل کأنّه هو.

هذه قضاء الوجدان و شهادة الذوق السلیم، بل ما ذکرنا فی المرکّبات من أقوی الشواهد علی المدّعی، و به یحفظ لطائف الکلام و جمال الأقوال فی الخُطب و الأشعار، و بذلک یستغنی عن کثیر من المباحث الطفیف الفائدة، مثل أنّ المجاز هل یحتاج إلی الرخصة من الواضع أولا؟ و أنّ وضع العلائق شخصی أو نوعی؟ لما قد عرفت: من أنّ الاستعمال فی جمیع المجازات لیس إلّا فی الموضوع له؛ و إن کان صحّة الادّعاء و حسن وقوعه أمراً مربوطاً بالذوق السلیم.

ص: 65

ص: 66

و أمّا جعله من قبیل الدلالة الوضعیة بالمعنی المصطلح فغیر معقول؛ لاستلزامه اتّحاد الدالّ و المدلول. و التعدّد الاعتباری لا یجدی؛ إذ عنوان الصادریة و ما قاربها أمر منتزع بعد صدور اللفظ، فکیف یکون أمراً مصحّحاً للاستعمال الواقع قبله؟

أضف إلی ذلک: أنّه یستلزم الجمع بین اللحاظین المختلفین فی شی ء واحد؛ ضرورة أنّ اللفظ عند الاستعمال لا یلاحظ إلّا آلیاً، و المعنی المراد لا یقصد إلّا استقلالیاً، و هو لازم کونه دالًّا و مدلولًا. و أمّا حمل ذلک علی إلقاء الموضوع فی ذهن السامع فهو أفسد؛ إذ الموضوع للحکم لیس إلّا الهویة الخارجیة، و لا تنال النفس متن الأعیان، و لا یمکن إلقاؤها فی ذهن السامع.

ص: 67

تجاوز منها إلی شی ء آخر، فیقال: زید الحاصل فی ذهنک بهذا اللفظ معلومک بالذات، ففی مثله یتحقّق الموضوع بإیجاده، فالاستعمال هنا إیجادی لا للمعنی بل لصورة اللفظ، بخلاف ما مرّ فی باب الحروف، فتدبّر جیّداً.

ص: 68

فإن قلت: یلزم من استعمال اللفظ فی نوعه اتّحاد الدالّ و المدلول؛ لأنّ اللفظ المستعمل فی نوعه إمّا أن یکون طبیعی اللفظ أو شخصه، و علی الأوّل یلزم الاتّحاد- و هو واضح- و علی الثانی یلزم ذلک فیما إذا کان الحکم شاملًا لموضوع القضیة الملفوظة. مضافاً إلی تباین الشخص مع الطبیعی؛ لأنّه مرکّب منه و من التشخّص، و المرکّب من المباین مباینٌ، فعلی فرض الإمکان لا یصحّ الاستعمال؛ للمباینة.

قلت: ما ذکرت مردود أصله، و باطل فرعه؛ لأنّ اللفظ المستعمل إنّما هو شخصه لا طبیعته، فیکون الشخص هو الدالّ، و أمّا المدلول فلیس إلّا نفس الکلّی بما هو هو، و بما أنّه یحکی لا یدلّ علی الأفراد و الخصوصیات التی ربّما ینطبق علیها، فارتفع اتّحاد الدالّ و المدلول.

و کون الکلّی منطبقاً علی فردٍ- کما مثّله قدس سره- لا یلزم أن یکون ذلک الفرد جزء لمدلول ذلک الکلّی حتّی یلزم الاتّحاد فیما إذا کانت القضیة شاملة لموضوع القضیة؛ إذ الدالّ هو الشخص و المدلول هو الطبیعی، و شموله له لا یوجب کونه جزء المدلول، بل هی الطبیعة المرسلة الخالیة عن التکثّر.

و تخیّل کون المباینة من موانع الاستعمال غرابة بعد غرابة؛ إذ صحّة الاستعمال تدور مدار المناسبة بأیّ وجه حصلت. و بذلک یتّضح: أنّ إطلاق المجاز علی هذه الاستعمالات لیس علی وزان سائر المجازات علی کلا القولین فی تحقیق المجاز؛ إذ لا ادّعاء و لا تأوّل هنا، و لا اختلاف بین الإرادتین، بل المناسبة بین اللفظ و نوعه و مثله و صنفه أوجب إحضار المستعمل فیه. کما أنّه لو کان المدار فی المجاز هو المناسبات و العلائق الذوقیة الطبیعیة- کما هو آخر الرأی بین مشاهیر القوم- لا یکون المقام من المجاز المشهور الدائر الرائج بینهم؛ لأنّ العلاقة هنا هی المناسبة الصوریة، و هی مع وجودها غیر منظورة للمستعمل قطعاً، بل لا تخطر بباله قطّ.

ص: 69

ص: 70

و الشعور معلّلة بأغراض و غایات؛ حتّی فیما یراه العرف عبثاً و لغواً(1)، کیف، و العلّة الغائیة واقعة فی سلسلة العلل، و تعدّ علّة لفاعلیة الفاعل، و إن کانت تتأخّر بوجودها العینی لکنّها مؤثّرة فی تحریک الفاعل بوجودها الذهنی.

و حینئذٍ: فالمعلول بما أنّه رشحة من رشحات العلّة أو مظهر ناقص لها، و لا استقلال له إلّا ممّا اکتسبه من جانب علّته فهو لا محالة یتضیّق بضیقها، و لا یمکن له أن یکون أوسع منها، لکن لا علی نحو التقیید، بل تضیّقاً ذاتیاً تابعاً لاستعداده.

فإذن: یقع الکلام فی أنّ الغایة لفعل الواضع- التی هی إظهار المرادات و إعلان المقاصد- هل توجب تضیّقاً فی المعنی الموضوع له؛ لیکون الوضع للمعنی المراد من جهة أنّ الوضع لذات المعنی علی إطلاقه بعد کون الداعی منحصراً فی إفادة المراد لغو أولا توجب ذلک؟

التحقیق: أنّ الغایة للوضع شی ء آخر غیر ما تصوّروه؛ فإنّ الغرض منه إفادة ذوات المرادات لا بما هی کذلک، بل بما هی نفس الحقائق؛ فإنّ المتکلّم إنّما یرید إفادة نفس المعانی الواقعیة، لا بما هی مرادة. علی أنّ کونها مرادة إنّما یکون عند الاستعمال أو من مقدّماته التی لا ترتبط بالوضع، بل کونها مرادة مغفول عنه للمتکلّم و السامع.

أضف إلیه: لو سلّمنا کون الغایة هی إفادة المرادات، لکن کون شی ء واقعاً فی سلسلة العلل الفاعلیة یقتضی حصوله عند حصول الوضع و المواضعة بین اللفظ و المعنی، و أمّا أخذه فی المعنی الموضوع له فلا.

ص: 71

و أعجب منه: ما استدلّ به علیه من أنّه لو لم توضع للمراد منها لزم اللغویة؛ إذ ذلک إنّما یلزم لو لم یترتّب علی وضعه لذات المعنی أثر أصلًا، و أمّا إذا ترتّب الأثر علیه- و لو علی نوع منه؛ و هو ما إذا کان المعنی متعلّقاً للإرادة- فلا تلزم اللغویة، کما هو ظاهر، و سیوافیک أنّ جعل الحکم علی الطبیعة یخالف فی کثیر من الأحکام لجعله علی الأنواع و الأصناف و الأفراد، و منها هذا المقام.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ القول بکونها موضوعة للمرادة من المعانی یتصوّر علی وجوه:

منها: أخذ الإرادة بالحمل الأوّلی جزءًا للموضوع له، و هو ممّا لا یلتزم به ذو مسکة.

و منها: أن تکون موضوعة لما هو بالحمل الشائع مراد و مقصود بالذات؛ أعنی الصورة القائمة بالنفس- قیاماً صدوریاً أو حلولیاً- إذ الإرادة کالعلم إنّما تکون من شؤون النفس، و هی لا تنال الخارج عن حیطتها، فلا تنال من الخارج إلّا صورة ذهنیة، کما أنّ شؤونها کالإرادة لا تتعلّق إلّا بالصورة المتقوّمة بالنفس.

فحینئذٍ: ما هو المراد بالذات- أی وقع متعلّقاً للإرادة فی افق النفس- لیس إلّا الصورة العلمیة الحاکیة عن الخارج، و بذلک تصیر هی مرادة بالذات و الخارج مراداً بالعرض، فهو المراد بوجه و المطلوب فی المرتبة الثانیة؛ لفناء الصورة فیه و آلیتها له.

و علیه: لو وضعت الألفاظ للمراد بالذات لما صحّ الحمل و لم تنطبق علی الخارج- و لو مع التجرید- مضافاً إلی لزوم کون الوضع عامّاً و الموضوع له خاصّاً فی جمیع الأوضاع.

و منها: کونها موضوعة للمراد بالعرض، فیرد علیه- مضافاً إلی خصوصیة

ص: 72

الموضوع له- عدم صحّة الحمل إلّا بالتجرید، مع بداهة صحّته بدونه.

و هناک قسم آخر- و إن شئت فسمّه رابع الأقسام-: و هو أن یکون الوضع للمعنی المراد علی نحو الحینیة الممکنة، لا علی نحو المشروطة العامّة لیکون الوصف من قیودها و عناوینها، و قد عرفت ما یمکن الاستدلال به علیه من حدیث الغایة و الغرض، کما عرفت دفعه أیضاً.

و إلی ذلک یمکن صرف کلام العلمین(1) من کون الوضع لذات المراد بلا تقیید؛ و إن کان بعیداً عن مساق کلامهما- و أبعد منه توجیه المحقّق الخراسانی من صرف کلامهما إلی الدلالة التصدیقیة، و کونها مرادة للافظها تابعة لإرادته؛ تبعیة مقام الإثبات للثبوت(2)؛ إذ عبارة العلّامة فی «الجوهر النضید» التی نقلها عن استاذه و شیخه المحقّق الطوسی صریح فی الدلالة الوضعیة(3)، علی أنّ هذا التوجیه توجیه مبتذل لا یناسب مقامهما الشامخ- بل لیس صحیحاً فی نفسه؛ لأنّ نسبة المتکلّم إلی أنّه أراد معنی تلک الألفاظ تتوقّف علی أمر آخر، لا یکفی فیه مجرّد وضع الألفاظ للمرادات، بل لا بدّ من ضمّ قاعدة عقلائیة من أصالة تطابق الجدّ و الاستعمال.

ص: 73

ص: 74

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الکلام هنا فی أنّ الدالّ علی المعانی التصدیقیة هل هو الهیئات أو مجموع الجملة؟ فالمشهور علی الأوّل، و شرذمة علی الثانی.

و کیف کان: فما ربّما یقال من أنّ مراد القائل من الوضع للمجموع هو وضع جدید له، من غیر إفادة شی ء واضح الفساد، لا یلیق أن ینسب إلی ذی فضلٍ.

و أظنّ: أنّ تحریر النزاع بما ذکرنا من أنّ وجود معانٍ تصدیقیة محتاجة إلی دوالّ لفظیة متسالم علیه بینهم، و أنّ الخلاف فی أنّ تلک الدوالّ هی الهیئات أو المجموع أولی و أحسن.

ثمّ إنّ هناک احتمالًا آخر؛ و هو کون المجموع موضوعاً لإفادة ما تفیده الهیئة علی سبیل الترادف.

و علی کلّ حال: یرد علی الوضع للمجموع ما نقل عن ابن مالک فی «شرح المفصّل» من أنّ المرکّبات لو کان لها وضع لما کان لنا أن نتکلّم بکلام لم نسبق إلیه؛ إذ المرکّب الذی أحدثناه لم یسبق إلیه أحد، و هذا المؤلّف لم یکن موجوداً عند الواضع، فکیف وضعه الواضع؟ انتهی کلامه.

و هو کلام متین صدر عن أدیب بارع، و توضیحه: أنّ الجمل الاسمیة و إن کانت تشترک فی الهیئة، و لکنّها مختلفة بحسب المادّة، و الوضع النوعی إنّما یتصوّر فی الهیئات فقط؛ لوحدتها النوعیة، لا بالنسبة إلی المجموع منها و من الموادّ؛ لعدم حصر الموادّ و تنوّعها جدّاً، مثل قیام زید و قعود عمرو، و هلمّ جرّاً.

و لیس هناک جامع واحد و عنوان نوعی تجتمع الموادّ تحته؛ کی یشار به إلیها، کما یوجد فی الهیئات. فلو کان الموضوع هو المجموع لزم الالتزام بوضع کلّ جملة جملة وضعاً شخصیاً، و هو مع امتناعه عادة یستلزم القول بأنّ الجمل التی أحدثها المتکلّم من الموادّ المختلفة غیر موضوعة.

ص: 75

و بذلک یظهر النظر فی کلام بعض الأعیان من المحشّین؛ حیث جعل محلّ النزاع ما هو بدیهی البطلان، و حمل کلام ابن مالک علیه؛ قائلًا: أنّه لا یخفی علی مثله أنّ الوضع هنا نوعی لا شخصی(1)، فراجع و تأمّل.

ص: 76

و لعلّ الذی دعا هذا القائل و من وافقه علی مقالته إلی هذا القول هو تخیّل أنّه لو کانت الجمل موضوعة للنسب الواقعیة لما کان لها معنی فی الأخبار الکاذبة؛ لانتفاء النسب الخارجیة هناک. و لکنّهم غفلوا عن شی ء: و هو أنّ هذا الإشکال مشترک الورود علی القولین؛ فإنّها لو کانت موضوعة للنسب الذهنیة الکاشفة توجّه الإشکال أیضاً؛ لأنّه لا معنی للکشف من دون مکشوف خارجی، فإنّ الکشف و الإیضاح أشبه شی ء بالتضایف و «المتضائفان متکافئان قوّة و فعلًا» و الأخبار الکاذبة لا تحقّق لنسبتها فی وعاء العین حتّی تکشف عنها الصور الذهنیة.

و القول بأنّ المراد من الکاشف ما هو کذلک بالقوّة و ما له صلاحیة له رجوعٌ عن المبنی و التزام بکونها موضوعة للصور الذهنیة بما هی هی؛ إذ شأنیة الکشف ثابتة لها مطلقاً، و هو واضح الفساد.

و حلّ العقدة: أنّه لیس الاستعمال إلّا جعل اللفظ وسیلة لانتقال ذهن السامع إلی المعنی الخارجی- انتقالًا بالعرض لا بالذات- و فی هذا الانتقال بالعرض لا یلزم أن یکون المعنی محقّقاً.

و إن شئت قلت: إنّ الاستعمال و إن کان طلب عمل اللفظ فی المعنی إلّا أنّ مرجعه إلی إراءة المعنی للمخاطب، و انتقاله من سماعه إلیه، و هذا یشترک فیه الأخبار الصادقة و الکاذبة، و لا یلزم أن یکون للمنتقل إلیه وجود فی الخارج، بل یتوقّف علی مجرّد تصوّره.

و الظاهر: أنّه قد غرّه ظاهر لفظ الاستعمال، مع أنّک خبیر بأنّه یصحّ إطلاقه؛ حتّی فی الموارد التی لیست معانیها متحقّقة فی الخارج، کما فی قولنا «شریک البارئ ممتنع» و «المجهول المطلق لا یخبر عنه» و الاستعمال فی الجمیع بوزان واحد، و المخبر عن امتناعه إنّما هو شریک البارئ الواقعی لا الذهنی، فقد استعمل هنا لفظ «شریک البارئ» فی معناه الواقعی، مع أنّه لا وجود له فی الخارج.

ص: 77

ص: 78

و قد عرفت(1) أنّ الوضع التعیّنی لیس بوضع. و توهّم: قیام جمیع الاستعمالات مقام الوضع الواحد، کما تری.

فإن قلت: إنّ الوضع بمعناه المصدری و إن کان مفقوداً هنا إلّا أنّه بمعنی اسم المصدر و نتیجته موجود فیه.

قلت: المصدر و اسمه واحدان بالحقیقة مختلفان بالاعتبار بانتسابه إلی الفاعل و عدمه، فلا یعقل وجود واحد منهما فی نفس الأمر مع فقدان الآخر.

ص: 79

و لکنّه من عجائب الکلام؛ إذ لا یتصوّر الانکشاف بعد الانکشاف إلّا بتعدّد متعلّق العلم خارجاً، أو بتخلّل الذهول و النسیان عند وحدته، و کلاهما مفقودان فی محلّ الکلام.

و الحاصل: أنّه لا یعقل الکشف التفصیلی فی حال واحد عن شی ء مرّتین، فلو حصل العلم قبل التبادر- بکون معنی اللفظ کذا- لا یعقل کون التبادر موجباً لحصول مصداق آخر له، مع توحّد الحال.

نعم، لا مانع من تکرّر الصورة الذهنیة بما هو معلوم بالذات، و لکن لا یعقل الکشف عن المعلوم بالعرض مکرّراً.

هذا، و لکن الحقّ فی دفع الإشکال: ما عن الشیخ الرئیس فی نظائر المقام(1)؛ من أنّ العلم التفصیلی بأنّ معنی هذا ذاک علی نحو القضیة الحملیة موقوف علی التبادر، و هو لیس موقوفاً علی هذا العلم التصدیقی المحتاج إلی تصوّر الموضوع و المحمول، بل یحصل بالعلم الارتکازی من مبادئه و علله، کعلم الأطفال بمعانی الألفاظ و مفاد اللغات.

ثمّ إنّه لا إشکال فی اشتراط کاشفیة التبادر بکونه مستنداً إلی حاقّ اللفظ لا إلی القرینة، و لکنّه هل لنا طریق مضبوط إلی إثباته- من الاطّراد و غیره- بأن یقال:

إنّ التبادر من اللفظ مطّرداً دلیل علی کونه مستنداً إلی الوضع؟ الظاهر عدمه؛ لأنّ کون الاطّراد فقط موجباً للعلم بذلک ممنوع، و خروج عن البحث.

و توهّم کونه طریقاً عقلائیاً، مع عدم حصول العلم منه واضح الفساد؛ إذ لم یثبت لنا من العقلاء التمسّک به؛ و لو عند احتمال کون الانفهام مستنداً إلی قرینة

ص: 80

عامّة بین أهل التخاطب، کما أنّ أصالة عدم القرینة إنّما یحتجّ به العقلاء لإثبات المراد بعد العلم بالحقیقة و المجاز، لا علی تعیین واحد منهما بعد العلم بالمراد.

ص: 81

بکونه مصداقاً حقیقیاً ذاتیاً مستلزم للعلم بکونه موضوعاً للطبیعة المطلقة.

و القول بأنّ التبادر مغفول عنه غیر مسموع، کالقول بأنّ صحّة الحمل و السلب الارتکازیین موجبة للحمل التفصیلی، کما مرّ نظیره فی التبادر؛ و ذلک لأنّ الباحث المستعلم للوضع لا یتصوّر له الغفلة عن ضالّته المنشودة أبداً، و لو قبل الوصول إلی الحمل و سلبه.

و ممّا ذکرنا یعلم حال صحّة السلب فی جعله دلیلًا علی المجازیة؛ لأنّ العلم بصحّته یتوقّف علی العلم بتغایر الطرفین مفهوماً أو مصداقاً فی عالم التصوّر، و معه لا حاجة إلی سلب الحمل.

و هناک تفصیل یتراءی من بعض الکلمات بین الحمل المتداول بین اللغویین، کما فی قولهم «إنّ الغیث هو المطر» فیصحّ فیه، و بین الحمل الأوّلی الدائر بین أهل الفنّ من حمل الذاتیات علی الذات، کما فی قولنا «الإنسان حیوان ناطق» فلا یمکن استکشاف الوضع بصحّته؛ لأنّ الحدّ مفهوم مرکّب مفصّل، و یمتنع أن یکون مفهوم الإنسان؛ لأنّ مفهوم کلّ مفرد بسیط مجمل(1).

و فیه: أنّا نقول بأنّ الغرض من الحمل لیس إثبات وضع اللفظ لذلک المفصّل، بل لماهیة بسیطة یکون هذا المفصّل حدّاً لها؛ بحیث إذا انحلّت رجعت إلیه.

و بالجملة: هذا المبیّن حاکٍ عن الذات البسیط المجمل، و الشکّ فی وضع اللفظ لذاک المجمل دون الأوّل المفصّل.

و ربّما یعلّل کاشفیة صحّة الحمل عن الوضع و صحّة السلب عن عدمه بأنّ الوجود اللفظی نحو وجود للمعنی و من مراتب وجوده، و اللفظ لمّا کان فانیاً فیه

ص: 82

صار نحو تحقّق له؛ و بذلک تتنافر الطباع عن سلبه عنه، و یراه بمنزلة سلب الشی ء عن نفسه، و بذلک أیضاً خرج عن مشابهة ما لا تتنافر عن سلبه عنه من اللفظ الذی لم یوضع له(1).

قلت: الظاهر أنّ ما هو العلامة إنّما هو صحّة سلب اللفظ و عدمها بما له من المعنی لا بما هو لفظ، و إلّا فنفس اللفظ- بما هو حروف- تصحّ سلبها عن معناها.

و ما ذیّل به کلامه من حدیث التنافر أقوی شاهد علیه؛ إذ ما تتنافر الطباع عنه هو اللفظ بما هو مرآة المعنی، لا بما هو صورة و عرض، فعاد المحذور المتقدّم.

ص: 83

کما أنّ تطبیق المعنی الارتکازی علیها مطّرداً بلا إرادة الخصوصیة یوجب التخلّف فی العلامة؛ إذ العلامة- حینئذٍ- هی صحّة الحمل، و قد عرفت إرجاعها إلی التبادر أیضاً؛ لما عرفت من أنّ التطبیق فرع العلم بکون المعنی قابلًا للانطباق علی الأفراد.

و بذلک یتّضح الجواب عن تقریر آخر له بأن یقال: إنّ الاستعمال فی الموضوع له لا یتوقّف علی غیر الوضع فیطّرد، و لکن المجاز یتوقّف علی مصحّح الادّعاء، و حسن الاستعمال بقبول الطباع علی المختار فی باب المجازات، و هما لا یطّردان.

وجه الفساد: أنّ العلم بصحّة الاستعمال مطرداً یتوقّف علی فهم المعنی الموضوع له، کما أنّ العلم بحسن الادّعاء و مصحّحه یتوقّف علی تشخیص الموضوع له.

فتحصّل ممّا مرّ: أنّ التبادر هو العلامة، و غیره مسبوق به أو راجع إلیه.

ص: 84

ص: 85

ص: 86

رفع الید عن الحجّة بلا حجّة، و عن الظهور الثابت بمجرّد الاحتمال، لا الاستصحاب العقلائی؛ إذ هو ممّا لا أصل له، کما سیوافیک إن شاء اللَّه فی محلّه، و أنّ عملهم علیه فی بعض الموارد لاطمئنانهم بالبقاء و عدم اعتدادهم باحتمال الخلاف لضعفه، و هو غیر مسألة الاستصحاب. و أمّا عدم حجّیته فی القسم الثانی- و لو مع العلم بتأریخ الاستعمال- فلعدم ثبوت ذلک منهم، لو لم نقل بثبوت عدم تعویلهم علیه.

و العجب من شیخنا العلّامة؛ حیث ذهب إلی الاحتجاج بالقسم الأخیر؛ قائلًا بأنّ الحجّة لا یرفع الید عنها إلّا بحجّة مثلها، و أنّ الوضع السابق حجّة، فلا یتجاوز عنه إلّا بعد العلم بالوضع الثانی(1).

و أنت خبیر: بأنّ المتّبع لدیهم و الحجّة هو الظهور لا الوضع بنفسه، و العلم بتعاقب الوضعین، مع الشکّ فی تقدّم الثانی منهما علی الاستعمال و تأخّره عنه یمنع عن انعقاده، کما هو ظاهر. أضف إلی ذلک: أنّه لا معنی للفرق بین الأقسام بعد کون الوضع الأوّل هو المتّبع مع عدم العلم بنقض الوضع الثانی للوضع الأوّل حال الاستعمال.

ثمّ إنّه قد یتراءی من بعض المحقّقین تفصیل أعجب؛ فإنّه حکم بجریان الأصل المزبور إذا علم تأریخ الاستعمال و جهل تأریخ النقل، و أثبت به استعمال اللفظ فی المعنی الأوّل؛ لحجّیة مثبتاته، و حکم بلزوم التوقّف فیما علم تأریخ النقل و جهل تأریخ الاستعمال؛ قائلًا بأنّ العقلاء لیس لهم بناء عملی علی عدم الاستعمال.

ص: 87

کما أنّه حکم بلزوم التوقّف أیضاً فی مجهولی التأریخ، لا لما قیل من تساقط الأصلین بالمعارضة، بل لعدم إحراز موضوع الأثر؛ لأنّه مترتّب علی عدم الوضع الجدید فی ظرف الاستعمال، و من المعلوم أنّ مفاد الأصل هو جرّ العدم فی جمیع أجزاء الزمان المشکوک فیه، لا إثباته بالإضافة إلی أمر آخر.

و علیه: لا یمکن إحراز عدم الوضع حین الاستعمال به، لا لعدم إحراز عنوان المقارنة و التقیید حتّی یقال: إنّ الأصل العقلائی حجّة مع مثبتاته، بل لأنّ نفس القید- أعنی الاستعمال- مشکوک فیه حین إجرائه- کالوضع- فلا یمکن إحراز موضوع الأثر بالأصل.

نعم، لو کان مفاد الأصل جرّ العدم بالإضافة إلی أمر آخر لأمکن إحراز الموضوع فی المقام، لکنّه خلاف التحقیق، و هذا بخلاف القسم الأوّل؛ إذ الأصل و الوجدان هناک یحقّقان موضوع الأثر(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیه مواقع للنظر:

منها: أنّ الظاهر منه أنّ أصالة عدم النقل عبارة عن الاستصحاب العقلائی، فحینئذٍ یکون أرکانه موجودة فی جمیع صور الشکّ، فمع الشکّ فی تأخّر الاستعمال و العلم بتأریخ الوضع یجری الأصل و یثبت لوازمه، مثل کون الاستعمال فی حال الوضع الثانی مع العلم بهجر الأوّل، و کذا الحال فی مجهولی التأریخ.

و دعوی عدم بناء عملی علی عدم الاستعمال غیر مسموعة، کدعوی عدم إمکان إحراز موضوع الأثر.

و ما قد یتوهّم من أنّ الأصل جارٍ فی النقل لندرته، دون الاستعمال واضح

ص: 88

الفساد؛ لأنّ النادر أصل النقل، و لکن الکلام فی تقدّمه و تأخّره بعد العلم بتحقّقه.

و منها: أنّ إجراء الأصل فی عمود الزمان إن لم یثبت نفس الاستعمال لا یثبت استعماله فی المعنی الأوّل أیضاً؛ فإنّه حادث کنفس القید، و ما یکون محرزاً هو أصل الاستعمال لا الاستعمال فی المعنی الأوّل. مع أنّ أصل الاستعمال وجدانی فی الصورتین، کما أنّ المستعمل فیه مشکوک فیه فی کلتیهما.

و لو قیل: إنّ استصحاب العدم هو جرّه فقط، لا إلی کذا و کذا فهو- مع فساده- یستلزم عدم الإنتاج فی الصورة الاولی أیضاً، فإذا أمکن جرّه إلی الزمان المعلوم أمکن جرّه إلی الزمان المعیّن واقعاً المجهول عندنا.

و منها: أنّ ما ذکره من إحراز موضوع الأثر بالأصل و الوجدان فی الصورة الاولی غیر تامّ؛ لأنّ عدم النقل و نفس الاستعمال لیسا موضوعین للأثر، بل الموضوع هو ما یثبت بالاستعمال؛ أی المعنی المراد، و لو سلّم ذلک فلا فارق بین الصورتین.

ص: 89

ص: 90

«صلّوا کما رأیتمونی اصلّی»(1)

لا یدلّ علی وجودها فی غیره.

أ لست إذا نظرت إلی قوله تعالی فی سورة المزمّل المکّیة، النازلة فی أوائل البعثة «وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ»(2) و ما فی المدّثّر المکّیة «قالُوا لَمْ نَکُ مِنَ الْمُصَلِّینَ»(3)، و ما فی سورة القیامة و الأعلی و العلق المکّیات، تعلم: أنّ کلّها شواهد بیّنة علی أنّ ألفاظ العبادات کانت معلوم المفهوم لدی النبی صلی الله علیه و آله و سلم و أصحابه و معاصریه من الکفّار، و کانوا یفهمون معانیها بلا معونة قرینة.

فعند ذلک لا بدّ لک من أحد أمرین:

إمّا القول بمعهودیة هذه العبادات و المعاملات لدی العرب المتشرّعة فی تلک الأعصار، و کان ألفاظها مستعملة فی تلک الماهیات- و لو مع اختلاف فی بعض الخصوصیات- سیّما مع ملاحظة معهودیة تلک العبادات قَبل النبی صلی الله علیه و آله و سلم فی الامم السالفة، و أنّه لم یظهر من سیرة النبی صلی الله علیه و آله و سلم اختراع عبادة جدیدة؛ سوی شی ء لا یذکر، کما أنّه لم یظهر منه صلی الله علیه و آله و سلم اختراع معاملة محدثة؛ حتّی فی مثل الخلع و المبارات؛ سوی المتعة؛ لاحتمال کونها مخترعة، و لکنّها أیضاً لیست ماهیة برأسها، بل هی قسم من النکاح.

أو القول بثبوت الوضع منه صلی الله علیه و آله و سلم بنفس الاستعمال.

و ما قد یتوهّم من لزوم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی مدفوع- مضافاً إلی منع لزوم الغفلة عن اللفظ حین الاستعمال دائماً- بأنّه یمکن أن یکون من باب جعل ملزوم بجعل لازمه، و یکون الاستعمال کنایة عن الوضع، من غیر توجّه إلی

ص: 91

الجعل حین الاستعمال؛ و إن التفت إلیه سابقاً، أو سیلتفت بنظرة ثانیة، و هذا المقدار کافٍ فی الوضع.

أو یقال: إنّ المستعمل شخص اللفظ و الموضوع له طبیعته.

وکلا الوجهین لا یخلو من تأمّل، مع أنّ الأوّل مخالف لما هو المألوف فی الاستعمالات الکنائیة.

و کیف کان: إثبات الوضع- و لو بهذا النحو- موقوف علی ثبوت کون العبادات أو هی مع المعاملات من مخترعات شرعنا، و أنّها لم تکن عند العرب المتشرّعة فی تلک الأزمنة بمعهودة، و أنّی لنا بإثباته؟!

و علی کلّ حال: الثمرة المعروفة أو الفرضیة النادرة الفائدة ممّا لا طائل تحتها عند التأمّل؛ حیث إنّا نقطع بأنّ الاستعمالات الواردة فی مدارک فقهنا إنّما یراد منها هذه المعانی التی عندنا، فراجع و تدبّر.

ص: 92

ص: 93

ص: 94

العبادات و المعاملات ما ذا؟» فیدخل فیه الجمیع- حتّی المجاز- سیّما علی ما قوّیناه من کونه عبارة عن الاستعمال فیما وضع له، مع ادّعاء انطباقه علی المصداق المجازی(1)، فیقال: إنّ الأصل هو الادّعاء بالنسبة إلی المصداق الصحیح أو الأعمّ.

فما قد یقال من لغویة البحث بناءً علیه(2) لیس بشی ء، بل یمکن القول بجریان البحث المثمر؛ حتّی علی مذهب الباقلانی(3)، من دون ورود ما أورده علیه بعض أعاظم العصر؛ حیث قال: إنّ القرینة إن دلّت علی جمیع ما یعتبر فی المأمور به فلا شکّ لیتمسّک بالإطلاق حینئذٍ، و إن دلّت علی اعتبارها بنحو الإجمال فلیس هناک إطلاق لفظی، و أمّا الإطلاق المقامی فهو جارٍ علی کلا القولین(4).

وجه الإشکال: أنّه یمکن أن یقال- بناءً علی هذا القول- هل الأصل فی القرینة الدالّة علی الأجزاء و الشرائط هو إقامة القرینة المجملة علی ما ینطبق علی الصحیحة لکی لا یجوز التمسّک بالإطلاق، أو علی ما ینطبق علی الأعمّ حتّی یجوز؟ و بالجملة: لا فرق بین هذا القول و بین القول بالمجاز، و الأمر سهل.

ص: 95

تعیین المسمّی لها»، أو «فی تعیین الأصل فی الاستعمال فیها»، علی اختلاف فی الآراء و المشارب؛ إذ ما أفاده القوم غیر خالٍ عن النظر، و الظاهر: أنّ الذی أوقعهم فیه إنّما هو سهولة عبارته، فعبّروا عن الشی ء بلازم وجوده، مع أنّه غیر تامّ.

توضیح المقام: أنّه لا وَقْع للقول بأنّ المراد من لفظی الصحیح و الأعمّ هو الصحیح بالحمل الأوّلی حتّی تقیّد الصلاة بمفهوم الصحّة و ضدّها، کما أنّه لا وقع لإرجاعه إلی أنّ المراد به ما هو صحیح بالحمل الشائع؛ إذ الصحیح من الصلاة الخارجیة إن کان موضوعاً له بنحو الوجود السعی فهو یستلزم وجود الجامع فی الخارج بنحو الوحدة الحقیقیة، و قد عرفت استحالته(1)، و إن کان بنحو الفردیة و المصداقیة فهو مستلزم لکون الوضع عامّاً و الموضوع له خاصّاً؛ إذ الفرد الواقعی قد یتصادق علیه العنوانان، و إلّا فکلّ عنوان یباین الآخر مفهوماً.

أضف إلیه: أنّ الصحیح تحقیقاً هو ما حاز جمیع ما یعتبر فیه؛ حتّی ما یتأتّی من قبل الأمر، مع خروج مثلها عن حریم النزاع. و التشبّث بکون الصحّة أمراً إضافیاً، فتکون صحیحة مع قطع النظر عن الشرائط التی تأتّی من قبل الأمر ممّا لا یساعده العرف و اللغة.

و توهّم اصطلاح خاصّ للُاصولی کما تری، و لا یقصر عنه التمحّل بأنّ المراد من الصحّة هو الصحّة التعلیقیة؛ أعنی ما إذا انضمّ إلیه جمیع ما یعتبر فیها صار صحیحاً.

و الحاصل: أنّ أخذ الصحیح فی عنوان البحث و القول بأنّه الموضوع له لا یصحّ بأیّ معنی فُرض.

ص: 96

و الأولی: أن یجعل الموضوع له هو الماهیة الاعتباریة، لا عنوانی الصحیح و الأعمّ، و یقال: إنّ لفظة الصحیح و ضدّه عنوانان مشیران إلی تلک المرتبة، و یقال:

«هل الموضوع له هو الماهیة التی إذا وجدت فی الخارج ینطبق علیها عنوان الصحیح أو الأعمّ؟»

و أولی منه: إسقاط لفظی الصحیح و الأعمّ من عنوان البحث؛ إذ لا ملزم لإبقاء العنوان علی حاله، و التزام تکلّفات باردة لتسدیده، فیقال فی عنوانه: «بحث فی تعیین الموضوع له فی الألفاظ المتداولة فی الشریعة، أو فی تعیین المسمّی لها، أو فی تعیین الأصل فی الاستعمال فیها»، علی اختلاف التعبیرات، کما مرّ.

و ما یقال من أنّ الصلاة- مثلًا- موضوعة للماهیة المتصوّرة فی الذهن، مرآة إلی الخارج، و هی بما أنّها فرد موجود ذهنی صحیحة بالحمل الشائع لا ینبغی الإصغاء إلیه؛ إذ الصحّة و الفساد من لوازم الوجود الخارجی دون الماهیة الذهنیة.

و علیه: فالفرد الذهنی لا یمکن أن یکون مصداقاً لواحد منهما.

هذا، و قد ذکر بعضهم للصحیح معنی آخر؛ و هو کونه بمعنی التمامیة عرفاً و لغة(1)، و استراح به عن بعض الإشکالات. و هو لم یذکر له مصدراً و مرجعاً، مع أنّ العرف و اللغة- اللذین تشبّث بذیلهما- ینادیان بخلاف ما ادّعاه.

کیف، و بین الصحّة و الفساد تقابل التضادّ؟ کما أنّ بین النقص و التمام تقابل العدم و الملکة.

و توضیح ذلک: أنّ الصحّة و الفساد کیفیتان وجودیتان عارضتان للشی ء فی الوجود الخارجی باعتبار اتّصافه بکیفیة ملائمة لطبیعته النوعیة، فیقال: بطّیخ

ص: 97

صحیح بالملاک المذکور، کما أنّه إذا اتّصف بکیفیة منافرة أو بأثر لا یترقّب من نوعه یقال: إنّه فاسد کمرارته أو فساده.

و هذا بخلاف النقص و التمام؛ فإنّ ملاک الإطلاق فیهما إنّما هو جامعیته للأجزاء و الشرائط و عدمها، مثلًا الإنسان الذی له عینٌ أو یدٌ واحدة یقال: إنّه ناقص لا فاسد، و فی مقابله التمام، نعم یطلق علیه الصحّة باعتبار کیفیته المزاجیة، لا من جهة الأعضاء.

فإن قلت: فعلیه لا بدّ أن لا یصحّ توصیف الکیفیات و الحقائق البسیطة بالتمام و ضدّه؛ لفقدان الترکیب فیهما.

قلت: الظاهر أنّ الإطلاق فی أشباه ذلک إنّما هو باعتبار لحاظ الدرجات، فیقال للوجود الشدید: إنّه وجود تامّ، و للضعیف: إنّه ناقص، و قس علیه النور و شبهه.

کما أنّ إطلاق الصحّة و الفساد بالمعنی المذکور علی الماهیات الاعتباریة- کالصلاة و الصوم- من باب التوسّع فی الإطلاق؛ لأنّ أجزاء تلک الماهیات لها وحدة فی وعاء الاعتبار و هیئة اتّصالیة؛ و لذا یقال: إنّه قد قطع صلاته أو أفطر صومه، إذا أتی بما ینافیه. فعروض الفساد لها إنّما هو من جهة فقدانها بعض ما هو معتبر فیها، کما فی الموجودات الخارجیة الحقیقیة، لکن باعتبار تخلّف الأثر، و ادّعاء ترتّب کیفیة منافرة علیها.

هذا، و الطریق الوحید للتخلّص عمّا تقدّم من الإشکال لمن اشتهی إبقاء البحث علی حاله لیس إلّا بالقول باستعمال الصحّة و الفساد فی التمام و النقص- أعنی استعمال ذاک المفهوم فی هذا المفهوم- و لکنّه بعد غیر صحیح؛ لعدم وجود العلاقة بینهما، و اتّحادهما بحسب المصداق لا یصحّح العلاقة.

ص: 98

ص: 99

فالموضوع له هو الحصّة المقترنة ببعض الشرائط لا الحصّة الخاصّة منها(1)، انتهی.

هذا، و لکن یعود السؤال علیه: بأنّ المقارنة و التحصّص إن اخذت علی نحو القیدیة فقد عاد الإشکال و دخلت الشرائط تحت المسمّی، و إن اخذت علی سبیل الحینیة فما وجه الامتیاز بین هذه الحصّة و غیرها فی عالم التصوّر؟ و ما الدلیل علی انحصار صدقها علی المقترنة فقط، دون الفاقدة، بعد الاعتراف بوضع اللفظ للطبیعة المطلقة، من دون أخذ قیدٍ فیها؟

ثمّ إنّ بعضهم لمّا رأی التفریط فی الرأی المتقدّم عدل عنه، و أخذ برأی متوسّط، و أدخل من الشرائط ما کان مأخوذاً بالفعل فی المأمور به، دون ما یأتی من قِبل الأمر، و دون الشرائط العقلیة التی یمکن أخذها. و لکنّه جوّز ادخال ذلک کلّه فی محلّ النزاع، و إن لم یکن داخلًا بالفعل(2). خلافاً لمن ادّعی عدم إمکانه رأساً؛ نظراً إلی أنّ تعیین المسمّی مقدّم علی الأمر المتقدّم علی قصده و قصد وجهه، و کذلک مقدّم علی ابتلائه بالضدّ أو تعلّق النهی به، فلا یمکن أخذ ما یأتی من قبله فی الموضوع له(3)، انتهی.

و لکن الحقّ: إمکان دخول الجمیع فی النزاع: أمّا علی القول بإمکان أخذ ما لا یأتی إلّا من قبل الأمر فی المتعلّق فواضح، و أمّا علی الامتناع فلجواز دعوی کون المسمّی غیر ما یتعلّق به الطلب. و لزوم تقدّم المسمّی علی الطلب لا دلیل علیه.

إن قلت: یلزم حینئذٍ اللغویة فی التسمیة؛ لأنّها مقدّمة للبعث إلیها.

ص: 100

قلت: الکلام إنّما هو فی الإمکان العقلی، لا فی الوقوع، هذا بحسب الثبوت.

و أمّا بحسب الإثبات: فالشواهد علی ما ادّعیناه لائحة متی تفحّصت استدلالات القوم؛ حیث تری: أنّ الأعمّی یسوق برهانه بأنّه یلزم علی قول الخصم تکرار معنی الطلب فی الأوامر المتعلّقة بها؛ لأنّ الأمر- حینئذٍ- یرجع إلی الأمر بالمطلوب، فیکون المعنی طلب مطلوبه و یلزم الدور؛ لتوقّف الصحّة علی الطلب و هو علیها، فراجع «الفصول»(1)، و تجد أنّ المطلوب منها هو التامّ؛ جزءًا و شرطاً، و تری الصحیحی لم یستشکل علیه بکون النزاع فی غیر هذه الشرائط.

و یشهد له أیضاً: قول المحقّق الخراسانی فی استدلاله بأنّ وحدة الأثر کاشفة عن وحدة المؤثّر؛ فإنّ الأثر مترتّب علی تامّ الأجزاء و الشرائط مطلقاً(2). و حمل کلامه علی المؤثّر الاقتضائی أو التعلیقی أو بعض المؤثّر تعسّف ظاهر.

هذا، و لکن بعد ما عرفت من أنّ الموضوع له لیس عنوانی الصحیح و الأعمّ یمکن أن یقال: إنّ الشرائط لیست علی سنخ واحد، بل بعضها من قیود المسمّی؛ بحیث ینحلّ المسمّی إلی أجزاء و تقیّدات، و بعضها الآخر من شروط تحقّق المسمّی خارجاً و لا دخالة له فی الماهیة، أو من موانع تحقّقه فی الخارج، من دون أن یکون عدمه دخیلًا فی الماهیة أیضاً.

و لا یبعد أن یکون ما یأتی من قبل الأمر من شروط التحقّق، کما أنّ الشرائط العقلیة- مثل عدم ابتلائه بالضدّ و عدم کونه منهیاً عنه- من قبیل نفی موانع التحقّق، فهما غیر داخلین فی الماهیة، و خارجان عن محلّ البحث و النزاع.

ص: 101

ففی الحقیقة النزاع یرجع إلی أنّ الشروط أیّها من شرائط المسمّی؛ بحیث لا یصدق علی الفاقد، و أیّها من شروط الصحّة و التحقّق حتّی یصدق علی فاقدها، هذا بالنسبة إلی الشرائط.

و أمّا الأجزاء: فیقع النزاع فیها فی أنّ جمیعها من مقوّمات ماهیة المسمّی أو بعضها خارج عنها، و یکون من أجزائه إذا فرض تحقّقه فی الخارج، کالأجزاء المستحبّة، بناءً علی کونها توابع الموجود، من غیر أخذها فی مقوّمات الماهیة، فتدبّر، و سیجی ء للکلام تتمیم(1)، و المسألة بعد لا تخلو من غموض و إشکال.

ص: 102

موضوعة لنفس الأثر أو للمقیّد به، أو للمقیّد بالملاکات؛ سیّما بعد تصریحه بأنّ الأثر إنّما یشار به إلیه، لا أنّه الموضوع له.

و بذلک یظهر الخلل فیما أورده علیه بعض الأعاظم: من أنّ الملاکات إنّما تکون من باب الدواعی لا المسبّبات التولیدیة، و لیست الصلاة بنفسها علّة تامّة لمعراج المؤمن، بل تحتاج إلی مقدّمات اخر؛ من تصفیة الملائکة و غیرها.

فحینئذٍ: لا یصحّ التکلیف بها لا بنفسها، و لا بأخذها قیداً لمتعلّق التکلیف؛ إذ یعتبر فی المکلّف به کونه مقدوراً علیه بتمام قیوده، و علیه لا یصحّ أن تکون هی الجامع بین الأفراد أو کاشفاً عنه؛ إذ الکاشف و المعرّف یعتبر فیه أن یکون ملازماً للمعرَّف بوجه(1)، انتهی.

و أنت خبیر: بأنّ الشی ء إذا کان علّة لحصول أثر وحدانی، أو کان الأثر الوحدانی قائماً به لا بأس بوضع اللفظ لذات ذاک المؤثّر أو ما قام به الأثر، و یمکن الإشارة إلیهما بالأثر و الملاک، و یتعلّق التکلیف بذاته من دون تقییده بالملاک و الأثر.

هذا، مضافاً إلی أنّه لو فرضناه قیداً للمأمور به یمکن تحصیله، و لا یلزم منه التکلیف بغیر المقدور؛ لما نعلم من تعقّب هذه الأرکان بتصفیة الملائکة و شبهها، فلا مانع لنا من تحصیل هذا القید أیضاً.

نعم، الذی یرد علی ما ذکر- من تصویر الجامع بالبیان المذکور- أنّه لو صحّ فإنّما یصحّ فی الواحد البحت البسیط الذی لیس فیه رائحة الترکیب- تبعاً لبرهانها الذی یعرفه أهل الفنّ(2)- لا فی الواحد الاعتباری، علی أنّ أثر الصلاة

ص: 103

بناءً علی ما ذکره کثیر؛ إذ کونها ناهیة عن الفحشاء غیر کونها عمود الدین و هکذا، فلو کان الکلّ صادراً عنها لزم أن یکون فیه حیثیات متکثّرة حسب تکثّر تلک الآثار، مع بُعد التزامهم بجامع هذا حاله.

بل یمکن أن یقال: إنّه لا معنی لنهیها عن الفحشاء إلّا کونها مانعة و دافعة عنها، و من المعلوم أنّ الفحشاء له أقسام و أنواع، فإذن لا بدّ أن تکون فیها حیثیات تکون بکلّ حیثیة ناهیة عن بعضها.

و دعوی: أنّ ذکر هذه الآثار فی کلام الشارع من قبیل التفنّن فی العبارة، و إلّا فالجمیع یرجع إلی معنی واحد، و یشیر إلی شی ء فارد، و هو الکمال الحاصل للمصلّی بسبب عمله القربی(1)، تخرّص علی الغیب.

و منها: ما عن بعض محقّقی العصر؛ و هو أنّ الجامع لا ینحصر فی العنوانی حتّی لا یلتزم به أحد، و لا فی المقولی حتی یقال بأنّ الصلاة مرکّبة من مقولات مختلفة و هی متباینات، و لا جامع فوق الأجناس العالیة، بل هناک جامع آخر؛ و هو مرتبة خاصّة من الوجود الجامع بین تلک المقولات المتباینة الماهیة. فتکون الصلاة أمراً بسیطاً خاصّاً یصدق علی القلیل و الکثیر؛ لکون ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز؛ فإنّ الوجود اخذ لا بشرط.

إلی أن قال: إن قلت: بناءً علی هذا یکون مفهوم الصلاة- مثلًا- هو تلک الحصّة من الوجود الساری فی المقولات المزبورة، و هو فاسد.

قلت: مفهوم الصلاة- کسائر مفاهیم الألفاظ- منتزع من مطابق خارجی، و لکن عند التحلیل نقول: إنّه هو الحصّة الخاصّة المقترنة بالمقولات الخاصّة، نحو

ص: 104

مفهوم المشتقّ فإنّه بسیط، و لکنّه عند التحلیل یقال: إنّه مرکّب من ذات و حدث.

فاتّضح: أنّ هناک جامعاً لا ماهویاً و لا عنوانیاً، و هو مرتبة خاصّة من الوجود الساری فی جملة من المقولات(1)، انتهی کلامه قدس سره.

و فیه غرائب من الکلام، و یرد علیه امور:

منها: أنّ الحصّة الخارجیة لا یمکن أن تنطبق علی الأفراد؛ انطباق الکلّی علی أفراده.

و منها: أنّ الوجود الخارجی کیف صار وجود المقولات المختلفة بالذات، و ما معنی هذا السریان المذکور فی کلامه؟ ثمّ إنّ الوجود الخارجی إذا کان جامعاً و مسمّی بالصلاة فلازمه تعلّق الأمر إمّا به أو بغیره، و فسادهما لا یحتاج إلی البیان.

و منها: أنّ ما ذکره أخیراً من أنّ مفهومها- کسائر المفاهیم- منتزع عن مطابقه الخارجی یناقض ما جعله جامعاً من الحصّة الخارجیة أو الوجود السعی.

و إن أراد من الحصّة الخارجیة الکلّی المقیّد علی وجه التسامح یصیر أسوأ حالًا من سابقه؛ لأنّ الکلّی المقیّد یکون من سنخ المفاهیم، فیکون مفهوم الصلاة مساوقاً لمفهوم الوجود المقیّد الذی لا ینطبق إلّا علی تلک المقولات الخاصّة، و هو لا یلتزم بذلک. أضف إلیه: أنّ الجامع یصیر عنوانیاً، مع أنّه بصدد الفرار عنه.

ثمّ إنّه قدس سره قاس الجامع فی الصلاة بالکلمة و الکلام؛ حیث قال: إنّ الجامع بین أفرادهما عبارة عن المرکّب من جزءین، علی نحو یکون ذلک المعنی المرکّب بشرط شی ء من طرف القلّة و لا بشرط من طرف الزیادة، کذلک حال الجامع بین أفراد الصلاة، انتهی.

ص: 105

و أنت خبیر: بأنّه أیضاً لا یغنی شیئاً؛ إذ صدق الکلمة علی المختلفات لیس إلّا لکونها عبارة عن لفظ موضوع لمعنی مفرد، و هو صادق علی الجمیع؛ حتّی البسائط من الکلمات، لا لما ذکره قدس سره من أخذها لا بشرط من جانب الکثرة و بشرط لا من جانب القلّة. و بالجملة: لا أری لکلامه وجهاً صحیحاً. و لعلّ غموض المسألة و صعوبة تصویر الجامع دعاه إلی هذه التکلّفات، أو قرع سمعه اصطلاح بعض فی الوجود الساری، فاشتهی إیراده فی المقام، مع کونه أجنبیاً منه.

و منها: ما أفاده بعض الأعیان من المحقّقین، و محصّله: أنّ سنخ المعانی و الماهیات علی عکس الوجود؛ کلّما کان الإبهام فیها أکثر کان الشمول و الإطلاق فیها أوفر، فإن کانت الماهیات من الحقائق کان الإبهام فیها بلحاظ الطوارئ و العوارض مع حفظ نفسها، و إن کانت من الامور المؤتلفة من عدّة امور؛ بحیث تزید و تنقص کمّاً و کیفاً فمقتضی الوضع لها؛ بحیث یعمّها أن تلاحظ علی نحو مبهم فی غایة الإبهام، بمعرّفیة بعض العناوین غیر المنفکّة عنها کالخمر؛ فهی مبهمة من حیث اتّخاذها من الموادّ المختلفة من العنب و التمر، و من حیث اللون و الطعم و مرتبة الإسکار، فلا یمکن وضعها للمائع الخاصّ إلّا بمعرّفیة المسکریة، من دون لحاظ الخصوصیة تفصیلًا.

و فی مثل الصلاة- مع اختلاف الشدید بین مراتبها- لا بدّ أن یوضع لفظها لسنخ عمل معرّفه النهی عن الفحشاء و المنکر، بل العرف لا ینتقلون من سماعها إلّا إلی سنخ عمل مبهم من جمیع الجهات، إلّا من حیث کونه مطلوباً فی الأوقات المعلومة، و هذا غیر النکرة؛ فإنّه لم یؤخذ فیها خصوصیة البدلیة(1)، انتهی.

ص: 106

و فیه- بعد تسلیم تعاکس المعانی و الوجودات فی الإطلاق و الشمول، مع غمض النظر عمّا یتوجّه إلیه-: أنّه علی أیّ حالٍ لا بدّ للصلاة من جامع متواط یصدق علی أفراده، و یکون أمراً متعیّناً متحصّلًا فی مقام تجوهر ذاتها، یعرضه الإبهام بلحاظ الطوارئ و العوارض، و إلّا لزم أن یکون من قبیل الفرد المردّد ممّا دخل الإبهام فی حدّ ذاته و مرتبة تحصّله، و قد فرّ منه قدس سره.

فحینئذٍ هذا الأمر الذی یسمّی جامعاً: إمّا یکون من العناوین الخارجیة أو من المقولات، و کلاهما فاسدان کما لا یخفی.

مع أنّه لم تنحلّ العقدة بما ذکره، بل أوکل الأمر إلی معنی مبهم و أمر مجهول.

بل الظاهر: أنّ کلامه لا یخلو عن مصادرة، فتدبّر.

و بالجملة: أنّ ماهیة الصلاة تقال علی أفرادها بالتواطؤ، فلا بدّ لها من جامع صادق علیها؛ بحیث یکون أمراً متعیّناً فی حدّ ذاته- و لو بالاعتبار- و یکون عروض الإبهام له بلحاظ الطوارئ و العوارض؛ لوضوح أنّ الإبهام فی نفس الذات لا یتصوّر إلّا فی الفرد المردّد، و قد عرفت أنّه قدس سره قد فرّ منه. فحینئذٍ: إمّا یقول بأنّه جامع عنوانی خارجی أو مقولی، و قد علمت فسادهما.

ص: 107

و توهّم کونهما من الامور الإضافیة؛ بحیث یجوز أن تکون ماهیة صحیحة من حیثیة و فاسدة من اخری(1)، کما تری! بل هما من الامور المتضادّة و بینهما تقابل التضادّ، کما مرّ(2).

نعم، ربّما تکون ماهیة موجودة من الطبائع الحقیقیة بعضها فاسد بقول مطلق و بعضها صحیح کذلک، و ذلک مثل البطّیخ الذی فسد نصفه و بقی الآخر صحیحاً، و لکن الصلاة إذا فقد بعض أجزائها أو شرائطها لا تتّصف بالصحّة و الفساد؛ لا بهذا المعنی و لا بالمعنی الإضافی، بل هذه الصلاة الموجودة مع فقدان بعض شروطها أو وجود بعض موانعها فرد من الصلاة عرضها الفساد فقط فی الخارج و لیست بصحیحة، کما أنّها لا تکون صحیحة من جهة و فاسدة من اخری، و لا صحیحة فی النصف و فاسدة فی النصف الآخر.

و من ذلک یظهر لک: أنّ بعض ما هو من الشرائط و یکون دخیلًا فی اتّصافها بالصحّة خارجاً غیر داخل فی محطّ البحث؛ لما عرفت من أنّ البحث فی المرتبة المتقدّمة علی الوجود الخارجی و ما یعرضه من الصحّة و مقابلها.

و علی هذا: لا مناص عن الاعتراف بکون الموضوع له أمراً ینطبق علی مقالة الأعمّی؛ لما علمت من أنّ الماهیة التی وضعت لها لفظة الصلاة إذا وجدت فی الخارج- مجرّدة عن تلک الشرائط التی عرفت خروجها عن الموضوع له- تتّصف لا محالة بالفساد، و لا یمکن اتّصافها بالصحّة فی هذا الحال، فلا تکون الماهیة الموضوع لها الصلاة متّصفة فی الخارج بالصحّة دائماً، و هذا بعینه مقالة

ص: 108

الأعمّی؛ و إن کان لفظه قاصراً عن إفادته.

و قد تقدّم(1): أنّ النزاع لیس فی وضع هذه الألفاظ لمفهومی الصحیح و الأعمّ، و لا للماهیة المتقیّدة بمفهوم الصحّة، بل لا یمکن الوضع لماهیة ملازمة لها؛ لأنّ مفهوم الصحّة و حقیقتها غیر لازمین للماهیة؛ لأنّها من عوارض الوجود، کما أنّه لا یمکن وضعها لماهیة إذا وجدت فی الخارج کانت صحیحة؛ لما عرفت آنفاً من خروج بعض شروط الصحّة من حریم النزاع.

فظهر من ذلک کلّه: أنّ الماهیة الموضوع لها الصلاة لا تکون ملازمة للصحّة، و کذلک سائر ما أشبهها، فلا مجال حینئذٍ للنزاع إلّا مع إلغاء عنوانی الصحیح و الأعمّ، و یقال: هل الألفاظ موضوعة لماهیة تامّة الأجزاء و الشرائط الکذائیة أو ما هو ملازم لها، أو لا. و لعلّ نظر القوم ذلک، لکن تخلّل الصحیح و الأعمّ لسهولة التعبیر، فتدبّر.

و إذ قد عرفت ذلک فاعلم: أنّ المرکّبات الاعتباریة إذا اشتملت علی هیئة و مادّة یمکن أن یؤخذ کلّ منهما فی مقام الوضع لا بشرط، لا بمعنی لحاظه کذلک؛ فإنّه ینافی اللابشرطیة، بل بمعنی عدم اللحاظ فی مقام التسمیة إلّا للمادّة و الهیئة بعرضهما العریض، و ذلک کالمخترعات من الصنائع المستحدثة؛ فإنّ مخترعها بعد أن أحکمها من موادّ مختلفة و ألّفها علی هیئة خاصّة وضع لها اسم الطیّارة أو السیّارة أو ما أشبههما، و لکن أخذ کلًاّ من موادّها و هیئاتها لا بشرط.

و لذا تری: أنّ تکامل الصنعة کثیراً ما یوجب تغییراً فی موادّها أو تبدیلًا فی شأن من شؤون هیئتها، و مع ذلک یطلق علیها اسمها کما فی السابق، و لیس

ص: 109

ذلک إلّا لأخذ الهیئة و المادّة لا بشرط؛ أی عدم لحاظ مادّة و هیئة خاصّة فیها.

توضیح الکلام: أنّ المرکّبات الاعتباریة علی قسمین:

قسم یکون الملحوظ فیه کثرة معیّنة کالعشرة؛ فإنّها واحدة فی قبال العشرین و الثلاثین، لکن لوحظ فیها کثرة معیّنة؛ بحیث تنعدم بفقدان واحد منها، فلا یقال للتسعة عشرة.

و قسم آخر یکون فیه قوام الوجود الاعتباری بهیئته و صورته العرضیة، و لم یلحظ فیه کثرة معیّنة فی ناحیة المادّة؛ بحیث ما دام هیئتها و صورتها العرضیة موجودة یطلق علیها اللفظ الموضوع؛ و إن تقلّل موادّها أو تکثّرت أو تبدّلت.

و إن شئت قلت: إنّ الهیئة قد ابتلعت هذه الموادّ و الأجزاء و صارت مقصودة فی اللحاظ، کما فی مثال السیّارة بالنسبة إلی هیئتها القائمة بأجزائها، هذا حال المادّة. و أمّا الهیئة فقد تلاحظ بنحو التعیّن و اخری بنحو اللابشرط، مثل مادّتها بعرضها العریض، کما مرّ.

و الحاصل: أنّ المرکّبات غیر الحقیقیة قد تؤخذ موادّها فانیة فی هیئاتها و یقصر النظر إلی الهیئات، و مع ذلک تؤخذ الهیئة أیضاً لا بشرط، و ذلک مثل الدار و السیّارة و البیت و نحوها التی یشار إلیها بلفظ واحد جامع عرضی بین أفرادها، بعد فقدان الجامع الحقیقی المؤلّف من الجنس و الفصل فیها.

و بالجملة: لا یمکن الإشارة إلی الجامع بینها إلّا بعناوین عرضیة، کالعبادة الخاصّة فی الصلاة و المرکوب الخاصّ أو المسکن الخاصّ فی مثل السیّارة و الدار و البیت؛ فإذن البیت بیت؛ سواء اخذ موادّه من الحجر و الطین أو من الجصّ و الخزف، بنی علی هیئة المربّع أو المثلّث أو غیرهما؛ إذ الواضع وضع هذا اللفظ

ص: 110

لهیئة مخصوصة تکون الموادّ فانیة فیها، و مع ذلک لم یلحظ الهیئة أیضاً معیّنة من جمیع الجهات.

إذا عرفت هذا فنقول: إنّه لا منع عن القول بکون الصلاة و أضرابها موضوعة لنفس الهیئة اللابشرطیة الموجودة فی الفرائض و النوافل؛ قصرها و تمامها، و ما وجب علی الصحیح و المریض بأقسامها، إلّا بعض المراتب التی لا تکون صلاة، کصلاة الغرقی.

و الحاصل: أنّها وضعت لهیئة خاصّة مأخوذة علی النحو اللابشرط فانیة فیها موادّها الخاصّة- من ذکر و قرآن و رکوع و سجود- تصدق علی المیسور من کلّ واحد منها و هیئتها صورة اتّصالیة خاصّة حافظة لمادّتها، اخذت لا بشرط فی بعض الجهات.

نعم، فرق بینها و بین ما تقدّم من الأمثلة کالدار و السیّارة؛ حیث إنّه فی المقام نحو تضییق فی الموادّ من التکبیر إلی التسلیم، إلّا أنّه مع ذلک التحدید لها عرض عریض؛ إذ کلّ واحد من أجزاء موادّها مثل الرکوع و السجود جزء بعرضه العریض، و لکن الغرض متوجّه إلی الهیئة الخضوعیة التی تصدق علی فاقد الحمد و التشهّد و غیرها من الأجزاء، مع بقاء ما یحفظ به صورتها.

ثمّ بعد ما أسمعناک حقیقة الوضع فی المرکّبات الاعتباریة تعرف: أنّ الشرائط کلّها خارجة عن الماهیة، و أنّها عبارة عن الهیئة الخاصّة الحالّة فی أجزاء خاصّة تتّحد معها؛ اتّحاد الصورة مع المادّة، کما أنّ عنوانی الصحیح و الأعمّ خارجان عن الموضوع له رأساً.

ص: 111

ص: 112

البیت أو بناء المسجد عند التحلیل أمر و بعث إلی تهیئة أجزائها بهیئة معلومة، من دون تعلّق الأمر مستقلًاّ بتلک الموادّ، و لا الأمر الضمنی و المقدّمی- علی القول بهما- فالأمر بالواحد أمر بالکثرات عند التحلیل.

فإذا شکّ فی نظر الانحلال إلی جزئیة شی ء أو شرطیته للمأمور به یرجع ذلک إلی أصل تعلّق الأمر به فی لحاظ الکثرة، بعد العلم بتعلّقه بسائرها.

و إن أبیت إلّا عن القول بکون الموادّ من المحصّلات للهیئات، فیجاب بإمکان إجراء البراءة فی نفس الهیئة البسیطة الموجودة فی الخارج بوجود أجزائه القابلة للزیادة و النقیصة، کما فی مثل الخطّ إذا شکّ فی کون الواجب منه مطلق وجوده الذی یصدق علی الطویل و القصیر، و القلیل و الکثیر، أو مقداراً خاصّاً منه، فتجری البراءة بالنسبة إلی الخصوصیة المشکوکة.

و الحاصل: أنّ الشی ء المشکوک فیه بما له دخل فی زیادة الهیئة- کمّیة و کیفیة- یکون مرجع الشکّ فیه إلی الشکّ فی خصوصیة زائدة علی أصل المسمّی لما هو المفروض من صدقه بدونه.

و أمّا علی ما ذکره المحقّق الخراسانی فی مقام تصویر الجامع(1): فالظاهر عدم إمکان إجراء البراءة- و إن قلنا باتّحاد الأمر الانتزاعی مع الأجزاء خارجاً- بل لا فرق بین اختیار کون المأمور به هو عنوان معراج المؤمن و القول بأنّه الأمر البسیط الذی یکون مبدأ لهذا الأثر، و سواء قیل بتقیید المأمور به، به أم لا.

توضیح ذلک: أنّ حدیث الانحلال إلی معلوم و مشکوک إنّما یصحّ فی صورتین:

ص: 113

الأوّل: أن لم یتعلّق الأمر بعنوان معلوم و إن کانت معلومیّته مستندة إلی أنّه مبدأ لأثر خاص.

الثانی: أن تعلّق الأمر بعنوان معلوم لکن کان العنوان مشیراً لا قیداً، و أمّا فی غیر هاتین الصورتین لا یصّح الانحلال لتعلّق الأمر بشی ء بسیط معلوم بوجه، فلا بدّ من تحصیل الیقین بالفراغ منه. و الشکّ فی جزء منه یکون راجعاً إلی الشکّ فی تحقّق ذلک المعلوم وجوبه، فلا بدّ من الإتیان به؛ لاحتمال أن لا یکون المأتی بدونه عین ما قامت علیه الحجّة و تعلّق به العلم تفصیلًا.

و العجب ممّا صدر عن بعض القائلین بالصحیح من جریان الأصل هنا علی مبناه أیضاً، و أنکر بذلک جعل القول بجریان البراءة و الاشتغال ثمرة لهذا النزاع.

و ملخّص ما أفاده: أنّ المأمور به إذا کان بسیطاً ذا مراتب یتحقّق بعض مراتبه بتحقّق بعض الامور المحصّلة له؛ فإن شکّ فی دخالة شی ء آخر فی تحقّق مرتبته العلیا لکان مورداً للبراءة(1).

توضیح خلله: أنّک قد عرفت أنّ أحسن ما یمکن أن یوجّه به مقالة القائل بالصحیح أن یقال: إنّ الألفاظ وضعت لماهیة إذا وجدت فی الخارج انطبق علیها عنوان الصحیح بالحمل الشائع. فحینئذٍ لا بدّ أن یکون الموضوع له عنواناً یلازم الصحّة خارجاً، و عند ذلک إذا وقع العنوان الملازم للصحّة مورداً للأمر یکون الشکّ فی جزئیة شی ء له أو شرطیته راجعاً إلی الشکّ فی تحقّق ذلک العنوان الملازم للصحّة، و یکون المرجع هو الاشتغال، بعد معلومیة المأمور به.

و لا یتفاوت فی ذلک کون العنوان البسیط قابلًا للنقص و الکمال، أو الزیادة

ص: 114

و النقصان و عدمه؛ لأنّ الشکّ فی جمیع الحالات راجع إلی تحقّق المتعلّق المعلوم کونه ملازماً للصحّة خارجاً، و مع ذلک لا یمکن إحراز حال الفرد.

و ما ذکره: من أنّ الشکّ إنّما هو فی دخل شی ء فی مرتبته العلیا مع تحقّق المسمّی المأمور به بدونه، عدول عن المبنی؛ لأنّ الشکّ إنّما هو فی دخالة شی ء فی تحقّق أصل العنوان المأمور به، لا فیما إذا علم به و شکّ فیما یوجب الزیادة و الفضیلة فیه.

و الحاصل: أنّ مراده من العلم بتحقّق بعض المراتب: إن کان ما یلازم الصحّة فی الخارج فلا معنی للشکّ فی دخالة شی ء فیه بعد ذلک؛ للعلم بأنّه غیر واجب.

و إن کان الغرض تحقّق بعض مراتبه مع الشکّ فی صحّته فهذا عین القول بالأعمّ.

نعم، لو فسّرنا مقالة الصحیحی بأنّها موضوعة بإزاء الماهیة الجامعة للشرائط و الأجزاء، و أنّ إطلاقها علی غیرها مجاز، أو فسّرناها بالصحّة الشأنیة کان لجریان البراءة وجه، إلّا أنّ الأوّل بعید مع کثرة الاستعمالات فی الأخبار فی غیرها مضافاً إلی أنّ التبادر یدفعه و الثانی عین القول بالأعمّ.

و الحاصل: أنّ القائل بالصحیح لو جعل الجامع عنواناً بسیطاً معلوماً بأحد العناوین و الإشارات لما کان له مناص عن القول بالاشتغال.

ص: 115

یحتجّ به(1). و زیّفها بعض آخر بأنّه تکفی الثمرة الفرضیة فی هذا البحث الطویل الذیل(2).

و نقده ثالث من جانب آخر: بأنّ المسمّی و إن کان أعمّ علی الفرض إلّا أنّ المأمور به هو الصحیح علی القولین، و الأخذ بالإطلاق بعد التقیید أخذ بالشبهة المصداقیة(3).

و لکن لا یخفی ما فی جمیع ذلک: إذ کیف ینکر الفقیه المتتبّع فی الأبواب وجود الإطلاق فیها؟ أم کیف یرتضی المجیب رمی الأکابر بصرف العمر فیما لا طائل تحته؟ و أنّ الثالث کیف اشتبه علیه الأمر؟ إذ البعث لم یتعلّق بعنوان الصحیح أو ما یلازمه، بل تعلّق بنفس العناوین علی الأعمّ. فإذا ثبت کونها فی مقام البیان أخذنا بإطلاقها ما لم یرد لها مقیّد، و وجود قید منفصل لا یکشف عن بطلان الإطلاق الدائر بین الأدلّة، کما لا یخفی.

و أمّا ما قد یجاب به عن هذا الإشکال: من أنّ المخصّص لبّی غیر ارتکازی، و فی مثله یصحّ التمسّک بالإطلاق و العموم فی الشبهة المصداقیة(4)، أضعف من أصل الإشکال؛ لما ستعرف من أنّه بعد سقوط أصالة الجدّ لدی العقلاء فی أفراد المخصّص لا یحتجّ بالعامّ لدیهم فی الأفراد المشکوکة، و لا فرق عندهم فی ذلک بین اللفظی و غیره، فانتظر حتّی حین.

ص: 116

ص: 117

الصحّة و الفساد و الآثار المطلوبة بواسطة الارتکاز العقلائی أو بیان الشارع ثالثاً.

و حینئذٍ نقول: إنّ التبادر هو فهم المعنی من ذات اللفظ و حاقّه، و لا معنی لتبادر شی ء لم یوضع له اللفظ، و الانتقال إلی اللوازم الذهنیة أو الخارجیة الدائمیة أو الاتّفاقیة إنّما هو بعد تبادر أصل المعنی لأجل الانس و غیره، فإذا کان الموضوع له ماهیة بسیطة مجهولة- إلّا من ناحیة بعض العناوین المتأخّرة- فلا بدّ لمدّعی التبادر أن یدّعی تبادر نفس المعنی مقدّماً علی فهم تلک العناوین.

و حینئذٍ: لا یعقل أن تکون تلک العناوین معرِّفة للمعنی فی ظرف التبادر؛ لتأخّر رتبتها عنه إمّا بمرتبتین، أو بمرتبة واحدة.

و علی هذا: یبقی الموضوع له مجهول العنوان و الحقیقة فی وعاء التبادر من جمیع الجهات، و إن کان معروف العنوان و واضح الحقیقة فی رتبتین بعده.

و الحاصل: أنّا لا ننکر أنّ الشی ء قد یعرَّف بمعالیله و آثاره و عوارضه- کما فی التعریف بالرسم؛ ناقصاً کان أو تامّاً- إلّا أنّ وعاء التبادر و خطور الملزوم فقط من اللفظ مقدّم علی تصوّر تلک العناوین؛ فضلًا عن کونها معرّفة و موضحة للحقائق.

و المعرِّف فی ظرف التبادر لا بدّ أن یکون واقعاً فی رتبة معرَّفه، و ما ذکروه- کلّها- معرّفات بعد رتبة التبادر، فیصیر المعنی فی هذه الدرجة مجهولًا مطلقاً، و لا معنی لتبادره. و الخلط إنّما نشأ من عدم الفرق بین تبادر المعنی الذی لا یتّصف بالصحّة و الفساد فی مرتبة ذاته، و بین فهم الامور الخارجة عن المعنی ممّا هو من عوارض المصادیق لأجل انس الذهن.

و الخلاصة: أنّ مدّعی التبادر للصحیح لا بدّ أن یتصوّر معنی و یعیّن له عنواناً یساوق الصحیح فی ظرف التبادر؛ حتّی یدّعی أنّ المتبادر هو الصحیح. و ما ذکروه

ص: 118

و إن کان ممّا یساوقه إلّا أنّه لیس ممّا یخطر بباله فی وعائه بل بعده برتبتین، و هذا لا یصحّح أمر التبادر؛ إذ للأعمّی أن یدّعی أنّ الصلاة المعرَّفة بهذه العناوین قسم من المسمّی، فتدبّر جیّداً.

ص: 119

الصنائع و غیرها عیّنوا بإزائها ألفاظاً تفید معانیها عند الإطلاق.

و لم یکن ذلک الوضع منهم حین وقوفهم علی حقائق الأشیاء بأجناسها و فصولها؛ إذ قلّما یتّفق ذلک لبشر، إلّا الأوحدی من الفلاسفة و علماء الطبیعة، بل کان العرف الساذج ینتقل من بعض المصادیق إلی جامع ارتکازی یصلح أن یکون جامعاً بین الأفراد؛ من الصورة النوعیة و غیرها ممّا یصلح وقوعه جامعاً.

و قد أیّدت التجربة: أنّ من اخترع سیّارة أو استکشف حیواناً یشیر إلی المصنوع و المستکشف الموجودین بین یدیه، و یسمّیه باسم، لا بما أنّه اسم لشخص خاصّ فی زمانه و مکانه، بل یشیر بالتوجّه إلیه إلی نفس الجامع و یضع اللفظ بإزائه بمعرّفیة هذا العنوان من غیر نظر إلی خصوصیته الشخصیة، بل لجامعه و طبیعته النوعیة.

و بذلک یتّضح: أنّ الوضع فی غالب تلک الموارد من قبیل الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ؛ لکون الملحوظ عند الوضع شیئاً خاصّاً و الموضوع له أمراً عامّاً.

نعم، لا یلزم تصوّر الجامع تفصیلًا و العلم بحقیقته، بل یکفی تصوّره إجمالًا و ارتکازاً. فعند ذلک یسوغ للصحیحی أن یدّعی: أنّ الصلاة بحسب ارتکاز أهل الشرع یتبادر منها معنی إجمالی؛ و هو الجامع الذی لا ینطبق إلّا علی الأفراد الصحیحة، فلا یکون معنی الصلاة مبهماً و مجهولًا فی ظرف التبادر. و بذلک یندفع الاستحالة التی ذکرناها.

و هذا و إن کان یصحّح دعوی تبادر الصحیح بحسب الإمکان العقلی إلّا أنّه بعد ممنوع وقوعاً؛ لأنّ الإنصاف أنّ من اخترع السیّارة و عیّن لفظاً خاصّاً لها لم ینتقل من الفرد الموجود إلّا إلی نفس الجامع الارتکازی، من غیر لحاظ

ص: 120

الخصوصیات من الصحّة و الفساد.

کما أنّ المتبادر من ألفاظ العبادات هو نفس طبائعها بما هی، لا بما أنّها ملزومة للّوازم و معروضة للعوارض، و المتتبّع فی الآثار یجد ذلک فی عصر النبی صلی الله علیه و آله و سلم و زمان الصادقین علیهما السلام؛ عصر نشر الأحکام و فتح بابها بمصراعیها.

ص: 121

هذا، و لکن ما ذکر أیضاً غیر وجیه؛ لأنّ الکراهة لم تتعلّق بذات الصلاة؛ کی یلزم منه هذا المحذور، بل بإیقاعها فی الحمّام مثلًا. مضافاً إلی أنّ لازمه اتّصاف الصلوات- کلّها- مع اختلافها فی مراتب المطلوبیة بالکراهة، ما سوی الفرد الأعلی الذی لیس فوقه فرد آخر، و هو کما تری. فصحّة النذر فی أمثال المقام ممّا لا غبار علیها.

و هناک أجوبة عن الإشکال:

منها: ما أفاده شیخنا العلّامة- أعلی اللَّه مقامه- و توضیحه: أنّ الأمر المتعلّق بعنوانٍ لا یمکن أن یتجاوز عنه، و یسری إلی الأفراد و الخصوصیات؛ إذ الأمر بعث إلی الطبیعة، و هی لا تحکی إلّا عن نفس مفادها المعرّاة عن کلّ قید.

فالمأمور به فی قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ ...»(1) إلی آخر الآیة، لیس إلّا نفس طبیعة الصلاة من غیر لحاظ الخصوصیات فیها؛ زمانیة کانت أو مکانیة من المسجد و الحمّام.

و حینئذٍ: ما تعلّق به النهی التنزیهی لیس عین ما تعلّق به الأمر، بل هو إنّما تعلّق بالکون الرابط؛ و هو وقوعها فی الحمّام. و علی هذا لا مانع من صحّة الصلاة فی مفروض البحث؛ لأنّ الکراهة و النهی یتعلّقان بإیقاعها فی الحمّام أو سائر الأماکن المکروهة، و المفروض أنّه قد أوقعها، فیحنث بذلک.

هذا، و لا یخفی: أنّ أکثر الکلمات الواقعة فی المقام ناشٍ من الخلط بین متعلّق أمر الصلاة و بین متعلّق أمر النذر؛ فإنّ متعلّق الأوّل و إن کان ذات الصلاة بما هی هی إلّا أنّ متعلّق الآخر هو عنوان الوفاء فی قول الشارع مثلًا: «أوفوا بالنذر»،

ص: 122

من غیر أن یتجاوز عنه، نعم المصداق الخارجی لهما واحد.

توضیح ذلک: أنّ الصلاة المنذور ترکها فی الحمّام لها عناوین ثلاث: عنوان الصلاة؛ و هو عنوان ذاتی لها، کما أنّ الموجود مصداق حقیقی له، و عنوان کونها فی الحمّام؛ و هو تحیّثها بأین کذا و وقوعها فیه، و هذا العنوان عنوان عرضی لنفس الفرد الخارجی، کما أنّه مصداق عرضی له، و عنوان کونها مخالفة للنذر؛ و هذا العنوان أیضاً عرضی کمصداقه.

و الحاصل: أنّ ما یدخل فی جوهره و حقیقته هو الأوّل دون الأخیرین، بل هما ینتزعان من وقوعه فی الخارج فی أین مخصوص، و من کونه بفعله مخالفة للأمر بالوفاء.

و علی هذا: لو فرض تعلّق النذر بترک ذات الصلاة و فرض صحّته- لا الکون الرابط- لا یوجب صیرورتها محرّمة؛ إذ المحرّم هو عنوان تخلّف النذر المنطبق علی الفرد بالعرض، فتأمّل. کما أنّ الواجب بالذات هو طبیعة الصلاة المنطبقة علی الفرد الخارجی بالذات.

و من هنا ذکرنا فی محلّه: أنّ نذر المستحبّات- مثل صلاة اللیل و غیرها- لا یوجب اتّصافها بالوجوب بعناوینها، بل الواجب هو الوفاء و صلاة اللیل- مثلًا- باقیة علی استحبابها(1)، و سیأتی زیادة توضیح لذلک فی بعض المقامات الآتیة إن شاء اللَّه، فانتظر. و أمّا غائلة اجتماع البعث و الزجر فی شی ء واحد فیرفعها اختلاف متعلّقیهما فی مقام تعلّق الحکم.

هذا کلّه فی العبادات.

ص: 123

ص: 124

فقط، کما التزم به المحقّق الخراسانی(1)؛ لأنّ الموضوع له لا یکون العقد الصحیح بالحمل الأوّلی و لا الشائع؛ لوضوح بطلانهما- کما مرّ نظیره فی العبادات(2)- فإذن لا محیص عن القول بوضعها لماهیة إذا وجدت لا تنطبق إلّا علی الصحیح المؤثّر.

فحینئذٍ: لا بدّ من الالتزام بتضییق دائرة المفهوم حتّی لا ینطبق إلّا علیه، و لا یعقل رجوع الاختلاف إلی المصداق، مع الاتّفاق فی المفهوم. و بناءً علی ذلک یلزم الإجمال فی الخطابات و عدم جواز التمسّک بإطلاقاتها.

فمع احتمال دخالة شی ء فیها یرجع إلی الشکّ فی الموضوع، و یکون الشبهة مصداقیة، بخلاف ما إذا کان الوضع للأعمّ أو للصحیح عرفاً؛ لجواز التمسّک بالإطلاق- حینئذٍ- بعد إحراز الموضوع، و به یرتفع الشکّ عن القیود و الشروط المحتملة.

ص: 125

و حینئذٍ یشکل التمسّک بالإطلاق؛ لصیرورة الشبهة مصداقیة.

لا یقال: بناءً علی کون الأسامی للمسبّب لا نسلّم اختلاف الشرع مع العرف فی المفهوم؛ ضرورة أنّ مفهوم البیع هو المبادلة المعهودة، و الإجارة هی نقل المنفعة بالعوض- مثلًا- عند الشرع و العرف. فحینئذٍ یرجع الردع إلی عدم اعتبار المصداق و إعدام الموضوع فعدم صدق البیع علی الغرری و الربوی لیس للتضییق المفهومی، بل لعدم اعتبار المصداق بعد التخصیص الراجع إلی التخصّص، فلا مانع من التمسّک بالإطلاق و العموم؛ لعدم جواز رفع الید عن الحجّة إلّا بالحجّة.

فإنّه یقال: إنّما ینتج التمسّک بالإطلاق إذا لم یکن إجمال فی الصدق و انطبق العنوان علی المصداق، و لا ریب فی أنّه مع احتمال عدم اعتبار الشارع معاملة خاصّة بکیفیة خاصّة یرجع الشکّ إلی الصدق، فلا ینتج الإطلاق.

و بالجملة: إذا رجع ردع الشارع إلی إعدام الموضوع فمع الشکّ فی ردعه یشکّ فی تطبیق عنوان البیع المأخوذ فی دلیل الإمضاء علیه، و تکون الشبهة مصداقیة.

فالتحقیق أن یقال: إنّ الأدلّة الإمضائیة لیست إلّا تصدیقاً للمعانی المرتکزة فی أذهان أهل العرف؛ إذ أعاظم أصحاب النبی صلی الله علیه و آله و سلم، بل کلّهم- و هم العرب الإقحاح- لم یفهموا من قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»(1)، و من

قوله صلی الله علیه و آله و سلم: «الصلح جائز بین المسلمین»(2)،

إلّا ما کان یفهمون من نظائرهما قبل نزول الوحی، و لم یکن منطق النبی صلی الله علیه و آله و سلم إلّا کمنطق بعضهم مع بعض. فحینئذٍ: لا تکون أدلّة

ص: 126

الردع إلّا تخصیصاً حکمیاً لا إعداماً للموضوع و إخراجاً تخصّصیاً؛ إذ الموضوع هو المعنی العرفی.

فإخراج الربوی عنه موضوعاً: إمّا یراد به إخراجه عن محیط العرف و هو باطل؛ لرجوعه إلی إعدام اعتبار أهل العرف، و هو لیس فی قوّة التشریع، کما هو واضح.

و إمّا عن محیط الشرع و هو مسلّم؛ لما عرفت من أنّ رفع الحکم عنه یلازم إلغاء موضوعیته دفعاً للّغویة، لکن هذا المعنی لا یوجب إخراجه عن تحت أدلّة الإمضاء موضوعاً؛ لأنّ المفروض أنّ موضوعها عرفی لا شرعی، و لا ینافی ذلک ما مرّ من أنّ البیع الربوی و نکاح المحارم فی أذهان المتشرّعة خارج موضوعاً؛ إذ ذلک لا یستلزم کونه کذلک فی ناحیة بناء العقلاء الذی یتوجّه إلیه العمومات و الإطلاقات، و یکون هو المرجع فیها.

هذا، و قد یتمسّک هنا بالإطلاق المقامی لکشف حال الموضوع، و لکن ذلک إذا لم یثبت إطلاق لفظی، و إلّا استغنی به عنه.

إذا عرفت ذلک فاعلم: أنّ التبادر و ارتکاز المتشرّعة و غیرهما تساعد علی کون أسماء المعاملات أسامی للمسبّبات؛ أعنی تبادل المالین فی البیع، و ما أشبهه فی سائر المعاملات، و المراد من المسبّب ما یحصل بالأسباب و یوجد بها.

و تخیّل کونها موضوعة لنفس الأسباب المحصّلة لها أو النتیجة الحاصلة من الأسباب و المسبّبات- من صیرورة العوض ملکاً للمشتری و الثمن للبائع مثلًا- مدفوع بکون الارتکاز علی خلاف الأوّل، و أمّا الثانی- أعنی کونها موضوعة لنفس النتیجة- فیردّه عدم صحّة إطلاق عنوان البیع أو الإجارة أو غیرهما علی النتیجة، و قد عرفت سابقاً: أنّه- بناءً علی کونها موضوعة للمسبّبات- یرتفع النزاع

ص: 127

من البین؛ لدوران أمرها- حینئذٍ- بین أحد الأمرین: الوجود و العدم.

نعم، علی القول بکونها موضوعة للأسباب فالتبادر یساعد القول بالأعمّ، مضافاً إلی ما عرفت من کیفیة الوضع.

ص: 128

و الحاصل: أنّ أجزاء الفرد و شرائطه هی ما یکون من کمالات الموجود، و لا محالة تتّحد معه خارجاً، و هذا لا یتحقّق فی الماهیات الاعتباریة؛ لفقدان ما به الاتّحاد فیها إلّا فی عالم الاعتبار، و هو موجب لصیرورة الأجزاء دخیلة فی نفس الماهیة، لا فی الفرد.

هذا، و لکن یمکن دفع الإشکال بأن یقال: إنّ لبعض المرکّبات غیر الحقیقیة هیئة خاصّة یکون المرکّب متقوّماً بها، کما عرفت فی مقام تصویر الجامع(1)، فالبیت و القصر حقیقتهما متقوّمة بهیئةٍ ما لا بشرط، و لا تحقّق لهما فی الخارج إلّا بوجود موادّهما علی وضع خاصّ.

فحینئذٍ نقول: کلّ ما له هیئة قائمة بأجزاء یکون حسن الهیئة و تفاضلها باعتبار التناسب الحاصل بین الأجزاء، فالحُسن- أینما وجد- یکون مرهون التناسب، فحسن الصوت و الخطّ عبارة عن تناسب أجزائهما. فلا یقال للشعر:

حَسنٌ إلّا إذا تناسبت جمله، و لا الدار، إلّا إذا تناسبت مرافقها و غرفاتها، فربّما تکون غرفة فی دارٍ توجب حسنها لإیقاعها التناسب بین الأجزاء.

و کذلک الصلاة؛ فإنّها لیست نفس الأجزاء بالأسر، بل لها هیئة خاصّة لدی المتشرّعة، زائدة علی أجزائها، فیمکن أن یکون تفاوت أفرادها فی الفضیلة لأجل تفاوتها فی المناسبة الموجودة بین أجزائها؛ و إن کان درک هذا التناسب غیر ممکن لنا. فلا یبعد أن یکون للقنوت دخالة فی حسن الهیئة الصلاتیة، و یکون المصداق الذی وجد فیه أحسن صورة من فاقده، مع خروجه عن الماهیة رأساً. و لعلّک لو تأمّلت فی أشباه المقام و نظائره یسهّل لک تصدیق ما ذکرنا.

ص: 129

ص: 130

یوجب استعداد اللفظ للمرآتیة، و بالاستعمال تصیر فعلیاً(1).

و الجواب: أنّ صیرورة اللفظ فانیاً فی المعنی غیر معقولة، إن قصّرنا النظر إلیهما و قطعنا النظر عن لحاظ المتکلّم. و توهّم: کونه فی لحاظ المتکلّم کذلک، و أنّه یلاحظ اللفظ منظوراً به لا منظوراً فیه لا یوجب امتناع جعله مرآتین.

و من ذلک یظهر: فساد ما برهن به أیضاً علی الامتناع؛ من أنّ الوضع عبارة عن جعل الملازمة الذهنیة بین اللفظ و المعنی أو ما یستلزمها، فحینئذٍ یلزم من الوضع لمعنیین أن یحصل عند تصوّر اللفظ انتقالان مستقلّان دفعة واحدة(2).

و أنت خبیر بما فیه؛ إذ لم یقم البرهان علی کون الاستقلال- بمعنی عدم وجود انتقال آخر معه- من لوازم الوضع.

و إن ارید من الاستقلال ما یکون فی مقابل الانتقال إلی معنی واحد منحلّ إلی اثنین، کمفهوم الاثنین؛ حیث یکون الانتقال إلی الواحد فی ضمنه ففیه- مضافاً إلی عدم لزومه لو استعمل فی واحد، و اقیم قرینة علیه- أنّا لا نسلّم امتناعه بل هو واقع، کما سیجی ء عن قریب إن شاء اللَّه.

ص: 131

ص: 132

الاستعمال مع الذهول عن واحد منهما، فإذا استعمل فی شیئین لزم لحاظ اللفظ مرّتین، فاجتمع اللحاظان.

و یمکن تقریر بطلان التالی بأنّ تشخّص الملحوظ بالذات إنّما هو باللحاظ و تعیّن اللحاظ بالملحوظ، کما أنّ الأمر کذلک فی باب العلم و المعلوم، بل ما نحن فیه من قبیله.

فحینئذٍ: اجتماع اللحاظین فی شی ء یساوق کون الشی ء الواحد شیئین، و تعلّق العلمین بمعلوم واحد یستلزم کون الواحد اثنین، بل لا یمکن الجمع فی الملحوظ بالعرض أیضاً؛ للزوم کون المعلوم بالعرض- التابع للمعلوم بالذات فی الانکشاف- منکشفاً فی آنٍ واحد مرّتین، و هو محال.

و یجاب عنه بمنع الملازمة:

أمّا علی الوجه الأوّل: فلأنّ المنظور من التبعیة إن کان أنّ المتکلّم یتصوّر المعنی و یتبعه الانتقال إلی اللفظ، فلا یلزم من تصوّر المعنیین عرضاً انتقالان إلی اللفظ، بل لا ینتقل إلیه إلّا انتقالًا واحداً، کما هو کذلک فی الانتقال من اللازمین إلی ملزوم واحد. و کون النظر هناک إلی الملزوم استقلالیاً دون اللفظ لا یوجب الفرق بینهما فیما نحن بصدده.

و إن کان المراد اجتماع اللحاظین فی السامع فلا نسلّم لزومه؛ لأنّ السامع ینتقل من اللفظ إلی المعنی؛ و إن کان اللفظ آلة، فیکون لحاظ المعنی تبعاً للحاظ اللفظ و سماعه، کما أنّ الناظر إلی الکتابة یدرک نقش المکتوب أوّلًا، فینتقل منه إلی المعنی. فحینئذٍ إذا کان اللفظ دالًّا علی معنیین انتقل منه إلیهما، من غیر لزوم محذور أبداً.

و بالجملة: لا یلزم من تبعیة الانتقال جمع اللحاظین و الانتقالین فی اللفظ،

ص: 133

کما لا یلزم اجتماعهما فی المعنی إذا سمعنا اللفظ من متکلّمین دفعة.

فإن قلت: المراد من تبعیة لحاظ اللفظ للمعنی هو سرایة اللحاظ من المعنی إلی اللفظ، فیلزم من الاستعمال فی معنیین لحاظان آلیان، أو أنّ المراد کون اللحاظ متعلّقاً بالمعنی بالذات و باللفظ بالعرض، فیتعدّد بتعدّد ما بالذات.

قلت: إنّ ذا من العجب؛ إذ کیف یترشّح من اللحاظ الاستقلالی لحاظ آلی، و ما هذا إلّا الانقلاب. کما أنّ ما ذکره ذیلًا خلاف المفروض؛ إذ لا یلزم منه اجتماع اللحاظین؛ لعدم اللحاظ فی اللفظ حقیقة.

و أمّا الجواب عن الوجه الثانی: فهو أنّ ما یکون لازم الاستعمال هو ملحوظیة اللفظ و المعنی، و عدم کونهما مغفولًا عنهما حاله، و أمّا لزوم لحاظه فی کلّ استعمال- لحاظاً علی حدة- فلم یقم علیه دلیل، و لا هو لازم الاستعمال.

أ لا تری أنّ قوی النفس- کالباصرة و السامعة- آلات لها فی الإدراک؟ و قد تبصر الشیئین و تسمع الصوتین فی عرض واحد، و لا یوجب ذلک أن یکون للآلتین حضوران لدی النفس بواسطة استعمالهما فی إدراک الشیئین.

الثانی: أنّ الاستعمال إفناء، و یمتنع إفناء الشی ء الواحد فی شیئین. و بعبارة اخری: أنّ الاستعمال جعل اللفظ بتمامه قالباً للمعنی، و لا یمکن أن یکون مع ذلک قالباً لمعنی آخر(1).

و الجواب: أنّ الاستعمال لیس إلّا جعل اللفظ آلة للإفهام، فإن کان المراد من الفناء و کونه قالباً أو مرآةً أو ما رادفها هو صیرورة اللفظ نفس المعنی فی نفس الأمر فهو واضح البطلان؛ إذ لا یمکن له الفناء بحسب وجوده الواقعی؛

ص: 134

بحیث لا یبقی فی الواقع إلّا شیئیة المعنی؛ لأنّ اللفظ باقٍ علی فعلیته، و مع ذلک لا یعقل فناؤه.

و إن ارید منه: أنّ القصد معطوف بالذات إلی إفهام المعنی دونه فامتناع التالی ممنوع؛ إذ اللفظ یکون منظوراً به، و المعنیان منظوراً فیهما. و ما لهج به بعض أهل الذوق فی بعض المقامات غیر مربوط بهذه المباحث، فلیطلب من محالّها.

الثالث: ما عن بعض الأعیان؛ أنّ حقیقة الاستعمال إیجاد المعنی فی الخارج باللفظ؛ حیث إنّ وجود اللفظ خارجاً وجود لطبیعی اللفظ بالذات، و لطبیعی المعنی بالجعل و المواضعة، لا بالذات؛ إذ لا یکون وجود واحد وجوداً لماهیتین بالذات- کما هو ظاهر- و حیث إنّ الموجود الخارجی واحد بالذات فلا مجال للقول بأنّ وجود اللفظ وجود لهذا المعنی خارجاً، و وجود آخر لمعنی آخر؛ حیث لا وجود آخر هناک کی ینسب إلیه بالتنزیل(1).

و لا یخفی: أنّه بالمغالطة أشبه منه بالبرهان، و لعلّ مبناه ما عن بعض أهل الذوق من أنّ الوجود اللفظی من مراتب وجود الشی ء(2)، و هو- إن صحّ- لیس معناه إلّا کونه موضوعاً للمعنی و مرآةً له بالمواضعة الاعتباریة.

و علیه: لو کان الموضوع له متعدّداً أو المستعمل فیه کذلک لا یلزم منه کونه ذا وجودین أو کونه موجودین؛ إذ المفروض أنّه وجود تنزیلی و اعتباری، و هو لا یوجب التکثّر فی الوجود الواقعی. فکون شی ء وجوداً تنزیلیاً لشی ء لا یستنبط منه سوی کونه بالاعتبار کذلک، لا بالذات و الحقیقة.

ص: 135

الرابع: ما فی بعض الکلمات من استحالة تصوّر النفس شیئین، و استحالة کون اللفظ علّة لحضور معنیین فی الذهن؛ و لعلّه لحدیث امتناع صدور الکثیر عن الواحد(1).

و أنت خبیر: بأنّه تلفیق محض و إخراج الشی ء عن مجراه؛ إذ البداهة قاضیة بصحّة تصوّر الشیئین، و إلّا لما صحّ التصدیق بکون شی ء شیئاً؛ إذ لا بدّ عند الإذعان من تصوّر الطرفین معاً.

کما أنّ التمسّک بالقاعدة العقلیة فی أمثال هذه الموارد أوهن من بیت العنکبوت؛ إذ الدلالة لیست من قبیل صدور شی ء عن شی ء، مع أنّها لو کانت من هذا القبیل لا یمکن إجراء القاعدة فیها؛ إذ هی مختصّة بالبسیط من جمیع الجهات.

ثمّ إنّ هناک تفصیلًا أعجب من أصل القول بالامتناع، قال به بعض محقّقی العصر قدس سره؛ و هو أنّه اختار الامتناع فیما لوحظ کلّ واحد من المعنیین بلحاظ خاصّ به؛ لبعض الوجوه السابقة، و الجواز فیما کان اللفظ حاکیاً عن مفهومین ملحوظین بلحاظ واحد(2).

و هذا من عجیب القول؛ إذ وحدة اللحاظ مع تعدّد المعنی إن کانت لأجل وقوع المعنیین تحت جامع وحدانی تجمع ما تفرّق بلحاظ واحد فقد أسمعناک فی صدر المبحث أنّه خارج من حریم النزاع.

و إن کان مع کون کلّ من المعنیین ملحوظاً بحیاله و مستعملًا فیه، و مع ذلک یکونان ملحوظین بلحاظ واحد فهو غیر قابل للقبول، بل مدفوع بالموازین العلمیة؛

ص: 136

إذ فرض کون الشیئین موجودین بنعت الکثرة فی الذهن مع وحدة اللحاظ فرض وحدة الکثیر مع کثرته.

و الحاصل: أنّ لحاظ النفس لیس إلّا علمها بالشی ء و تصوّرها إیّاه، فلو وقع المعلوم بنعت الکثرة فی لوح النفس و صفحة الإدراک فقد وقع العلم علیه کذلک؛ إذ التصوّر و الإدراک و ما رادفهما من سنخ الوجود فی عالم الذهن، و لا معنی لوجود المتکثّر بما هو متکثّر بوجود واحد.

فتلخّص: أنّه لا مانع من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد عقلًا، و أمّا المنع من جهة القواعد الأدبیة أو من جهة اشتراط الواضع فضعیف جدّاً، لا ینبغی البحث عنه.

و أمّا ما ورد من أنّ للقرآن سبعین بطناً(1) فمن غوامض الکلام، لا یقف علی مغزاه إلّا الخائض فی لُجج العلم و بحار المعارف، فلیطلب عن مواضعه، و علی کلّ حال لا یرتبط بالمقام.

ص: 137

ص: 138

علی ما انقضی عنه المبدأ یری سنخ الحمل فی الجوامد و المشتقّات واحداً. و القائل بالإطلاق یری التفاوت بینهما و أنّه فی الجوامد من قبیل هو هو، فلا یقال للهواء: إنّه ماء، و فی المشتقّات من سنخ ذی هو، یکفی فیه مجرّد الخروج من العدم إلی الوجود(1)، انتهی.

و لکنّک خبیر: بأنّ البحث حینئذٍ یندرج فی عداد الحقائق، و من الواضح أنّه لا معنی للنزاع فی أنّ الفاقد للمبدإ- بعد ما کان واجداً له- هل یقع مصداقاً له بالفعل بحسب متن الأمر أو لا؟ و سخافته غیر مخفیة؛ إذ میزان الصدق و عدمه دائر مدار اشتماله علی المبدأ و عدمه، و لا یعقل صدقه علی الفاقد حقیقة حتّی یختاره القائل بالأعمّ، و هذا بخلاف ما إذا کان البحث لفظیاً؛ لأنّ الواضع له الخیار فی تعیین حدود الموضوع له، فله وضع اللفظ للمتلبّس أو للأعمّ منه، کما أنّه بالخیار فی تعیین الألفاظ.

ص: 139

و اخری أمراً انتزاعیاً أو اعتباریاً، لا حظّ له من الوجود إلّا فی وعاء اعتبار العقل و تصویره؛ فالأوّل کانتزاع الإمکان عن الممکنات، و الثانی کالملکیة و الرقّیة و غیرهما.

هذا، و ربّما یمثّل لدخالة الأمر العدمی بالإمکان؛ لأنّه سلب الضرورتین عن الذات- سلباً تحصیلیاً- و لا مشاحة فی المثال، و نظیره الأعمی و الامّی.

و منها: ما یکون العنوان أمراً اشتقاقیاً کالضارب و الناطق، و قد یکون جامداً کالماء و النار و الزوج.

و منها: ما یکون ملازماً للذات فی الموطنین؛ أعنی الذهن و الخارج أو فی واحد منهما، و قد یکون مفارقاً عنه کالأعراض المفارقة.

و هناک أقسام اخر، ضربنا عنها صفحاً.

ص: 140

لکنّک خبیر: بأنّ النزاع فی المقام لغوی لا عقلی حتّی یتشبّث بأنّ فعلیة الشی ء بصورته لا بمادّته، و حینئذٍ لا مانع من وضع الإنسان- مثلًا- للأعمّ، بعد ما کان عنان الوضع بید الواضع؛ إذ التسمیة لا تدور مدار هویة الشی ء.

أضف إلیه: أنّ انقضاء المبدأ لا یوجب مطلقاً زوال الصورة النوعیة- و لو عرفاً- کما فی تبدّل الخمر خلًّا؛ فإنّهما لیسا حقیقتین مختلفتین بالفصول، بل هما متّحدان فی الذاتیات متفارقان فی الأوصاف عرفاً، و مثلهما الماء و الثلج؛ فإنّهما أیضاً لیسا جوهرین متباینین، بل الاختلاف بینهما من ناحیة الوصف؛ أعنی اتّصال أجزائهما و عدمه.

هذا، مع أنّ النزاع لو کان عقلیاً لا یعقل صدق المشتقّ عقلًا علی ما زال عنه المبدأ، فلا یصدق العالم علی من زال عنه العلم عقلًا بالضرورة.

و الظاهر: أنّ وجه خروجها عن محطّ البحث هو اتّفاقهم علی کونها موضوعة لنفس العناوین فقط، لا للذات المتلبّس بها- و لو فی زمانٍ ما- و هذا بخلاف المشتقّات؛ فإنّ دخول الذات فیها أمر مبحوث عنه و مختلف فیه، فیقع فیها هذا النزاع.

و أمّا الهیئات فی المشتقّات الاسمیة فلا ریب فی دخولها جمیعاً فی محلّ النزاع؛ سواء کانت منتزعة من نفس الذات- کالموجود- أم لا، و سواء کان المبدأ فیها لازماً للذات کالممکن أو مقوّماً للموضوع کالموجود بالنسبة إلی الماهیة أم لا.

و کذا لو کانت منتزعة عن مرتبة الذات فی بعض مصادیقه کالعالم بالنسبة إلی البارئ دون بعض.

فجمیع ذلک داخل تحته، و لا یختصّ بما یمکن زواله عن الذات حتّی یتصوّر له الانقضاء؛ و ذلک لأنّ النزاع وقع فی عنوان عامّ؛ أعنی هیئة المشتقّ، و وضعها نوعی.

ص: 141

و حیث إنّ زنة الفاعل وضعت نوعیاً لاتّصاف خاصّ، من غیر نظر إلی الموادّ و خصوصیات المصادیق بطل القول بخروج الناطق و الممکن و ما أشبههما ممّا لیس له معنون باقٍ بعد انقضاء المبدأ عنه؛ إذ قد عرفت أنّ النزاع عنون بعنوان عامّ، و هو کافل لإدخالها تحته، و لا یکون وضع الهیئات باعتبار الموادّ أو الموارد متکثّراً.

و أمّا العناوین المنتزعة بعنایة دخول أمر وجودی أو عدمی، حقیقی أو اعتباری ممّا لیس من العناوین الاشتقاقیة، کالزوجیة و الرقیة؛ سواء کانت موضوعة وضعاً شخصیاً أم نوعیاً، کهیئة الاسم المنسوب إلی شی ء، کالبغدادی و الحمّامی، فالظاهر دخولها فی حریم البحث.

ص: 142

قلت: إنّ الموجود فی النصوص هو «امّهات النساء» لا «امّ الزوجة»، فتحلیل المسألة من طریق المشتقّ ساقط من أصله، و القول بجریانه فی مثل «امَّهاتُ نِسائِکُمْ» باعتبار کونه بمعنی زوجاتکم کما تری، و إن کان یظهر من «الجواهر» جریانه فیه أیضاً(1).

و کیف کان: لا عتب علینا فی البحث عنها و ما افید فی هذا المقام، فنقول- و منه جلّ شأنه التوفیق-:

قد ذهب بعض الأعیان من المحقّقین: إلی اتّحاد المرضعتین فی الحکم و الملاک؛ نظراً إلی أنّ امومة المرضعة الاولی و بنتیة المرتضعة من المتضائفین، و هما متکافئان قوّة و فعلًا، و بنتیة المرتضعة و زوجیتها متضادّتان شرعاً. ففی مرتبة حصول امومة المرضعة تحصل بنتیة المرتضعة، و تلک المرتبة مرتبة زوال زوجیة المرتضعة، فلیست فی مرتبة من المراتب امومة المرضعة مضافة إلی زوجیة المرتضعة حتّی تحرم بسبب کونها امّ الزوجة(2)، انتهی.

و قد سبقه صاحب «الجواهر» قدس سره إلیه، و أجاب عنه: بأنّ ظاهر النصّ و الفتوی الاکتفاء بالأُمّیة المقارنة لانفساخ الزوجیة بصدق البنتیة؛ إذ البنتیة و الامّیة و انفساخ الزوجیة متّحدات فی الزمان؛ ضرورة کونها معلولات لعلّة واحدة. فآخر زمان الزوجیة متّصل بأوّل أزمنة صدق الامّیة، و لعلّ هذا المقدار کافٍ فی الاندراج تحت عنوان «امّهات نسائکم»(3).

و فیه: أنّ الصدق هنا مسامحی- حتّی بنظر العرف- و هو غیر کافٍ، إلّا علی

ص: 143

القول بوضع المشتقّ للأعمّ حتّی یکون الصدق حقیقیاً.

و قال بعض الأعاظم ما حاصله: أنّ الرضاع المحرّم علّة لتحقّق عنوان الامومة و البنتیة، و عنوان البنتیة للزوجة المرتضعة علّة لانتفاء عنوان الزوجیة عنها، فانتفاء عنوان الزوجیة عن المرتضعة متأخّر بحسب الرتبة عن عنوان البنتیة لها، و لا محالة أنّها تکون زوجة فی رتبة تحقّق عنوان البنتیة؛ لاستحالة ارتفاع النقیضین، ففی تلک المرتبة تجتمع الزوجیة و البنتیة، و کونها امّ الزوجة(1).

و لکن ضعفه ظاهر: لأنّ الأثر مترتّب علی ما هی امّ زوجة بالحمل الشائع فی أنظار أهل العرف، و لا دلیل شرعی یدلّ علی العلّیة بین الحکمین حتّی یتکلّف بتقدیر الزوجیة فی الرتبة؛ کی یقع مصداقاً للعمومات.

و بعبارة أوضح: أنّ بنتیة المرتضعة لیست علّة تکوینیة لرفع الزوجیة، بل لا بدّ فی استفادة العلّیة أو التمانع بینهما من مراجعة الأدلّة الشرعیة. و لا یستفاد من قوله تعالی: «و امّهات نسائکم» سوی التمانع، و أنّ الزوجیة لا تجتمع مع العناوین المحرّمة، و هو ینافی اجتماعهما فی آنٍ أو رتبة.

و التحقیق: أنّ تفریق الفخر قدس سره بین المرضعتین لیس لأجل وجود فارق بینهما فی الابتناء علی وضع المشتقّ حتّی یقال بأنّ تسلیم حرمة الاولی و الخلاف فی الثانیة مشکل، بل تسلیمه لحرمة المرضعة الاولی لأجل الإجماع و النصّ الصحیح فی موردها دون الثانیة؛ و لذلک بنی الثانیة علی مسألة المشتقّ دون الاولی. و أوضح الحکم فیها من طریق القواعد لعدم وجود طریق شرعی فیها.

ص: 144

ففی صحیحة محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام و الحلبی عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قالا: «لو أنّ رجلًا تزوّج بجاریة رضیعة، فأرضعتها امرأته فسد النکاح»(1)،

فإنّ الظاهر فساد نکاح الرضیعة، و یحتمل فساد نکاحهما، و أمّا حرمة الثانیة فلیست إجماعیة.

و دعوی وحدة الملاک غیر مسموعة، و النصّ الوارد فیها من طریق علی بن مهزیار الذی صرّح بحرمة المرضعة الاولی دون الثانیة(2) غیر خالٍ عن الإرسال، و ضعف السند بصالح بن أبی حمّاد، فراجع، و لهذا ابتناها بمسألة المشتقّ.

ص: 145

و أنت خبیر بضعفه؛ إذ الغایة من الوضع هی إفهام ما یقع فی خاطر المتکلّم- ذهنیاً کان أو خارجیاً- و أمّا ما لا یحوم الفکر حوله، و لیس له مصداق فی کلا الموطنین- کما عرفت فی الزمان- فالوضع له لغو و عاطل.

و أمّا مفهوم الواجب فلا نسلّم وحدة مصداقه؛ إذ ما هو المنحصر هو الواجب بالذات دون الواجب مطلقاً؛ حتّی الواجب بالغیر و الواجب بالقیاس إلی الغیر، و المرکّب من اللفظین- أعنی الواجب بالذات- لیس له وضع علی حدة.

و أمّا الشمس و القمر فلا یبعد کونهما عَلَمین کلفظ الجلالة، و علی فرض کونها موضوعة للمعانی الکلّیة، کالذات الجامع للکمالات، و لماهیة الشمس و القمر لعلّه للاحتیاج إلی إفهام معانیها العامّة أحیاناً؛ لأنّ الأخیر- مثلًا- بالنظر إلی مفهومه لا یأبی عن الکثرة فی بدأ النظر، و إنّما یثبت وحدته بالأدلّة العقلیة. فملاک الوضع موجود فی أمثال هذه الموارد، بخلاف الزمان المبحوث عنه؛ فإنّه آبٍ عن البقاء مع انقضاء المبدأ عند العقل و العرف ابتداءً، فالفرق بین اللفظین واضح.

و منها: ما عن بعض الأعاظم من أنّ أسماء الزمان مثلًا- کالیوم العاشر من المحرّم- وضع لمعنی کلّی متکرّر فی کلّ سنة، و کان ذلک الیوم الذی وقع فیه القتل فرداً من أفراد ذاک المعنی العامّ المتجدّد فی کلّ سنة، فالذات فی اسم الزمان إنّما هو ذلک المعنی العامّ، و هو باقٍ حسب بقاء الحرکة الفلکیة، و قد انقضی عنه المبدأ(1).

و فیه: أنّ الکلّی القابل للصدق علی الکثیرین- أی الیوم العاشر من المحرّم- غیر وعاء الحدث، و ما هو وعائه هو الموجود الخارجی، و هو غیر باقٍ قطعاً.

ص: 146

و بعبارة اخری: أنّ الأمر الزمانی لا بدّ و أن یحصل فی زمان خاصّ لا فی زمان کلّی. فعلی هذا، إذا تعیّن الکلّی فی ضمن مصداق معیّن، و فرضنا ارتفاع ذاک المصداق بارتفاع مبدئه ارتفع الکلّی المتعیّن فی ذلک المصداق و المصداق الآخر الذی فرض له مخالف مع الأوّل فی التشخّص و الوجود، فإذن لا معنی لبقائه مع انقضاء المبدأ، و هو واضح.

و منها: ما عن بعض الأعیان من أنّ اسم الزمان موضوع لوعاء الحدث من غیر خصوصیة الزمان و المکان، فیکون مشترکاً معنویاً موضوعاً للجامع بینهما.

فحینئذٍ عدم صدقه علی ما انقضی عنه المبدأ فی خصوص الزمان لا یوجب لغویة النزاع(1).

و لکن هذا الکلام عن مثل هذا القائل بعید فی الغایة؛ إذ الجامع الحقیقی بین الوعاءین غیر موجود، و وقوع الفعل فی کلّ غیرُ وقوعه فی الآخر، و الجامع العرضی الانتزاعی- کمفهوم الوعاء و الظرف- و إن کان متصوّراً إلّا أنّه بالحمل الأوّلی باطل جدّاً؛ لأنّه خلاف المتبادر من اسمی الزمان و المکان؛ ضرورة أنّه لا یفهم من لفظ المقتل مفهوم وعاء القتل الجامع بینهما أو مفهوم ظرفه، و أمّا أخذ الوعاء بالحمل الشائع فهو موجب لخصوصیة الموضوع له، مع عدم دفع الإشکال معه.

هذا، مضافاً إلی أنّ الظاهر: أنّ وعائیة الزمان إنّما هی بضرب من التشبیه لإحاطة الزمان بالزمانی إحاطة المکان بالمتمکّن، و إلّا فهو لیس ظرفاً فی الحقیقة، بل أمر منتزع أو متولّد من تصرّم الطبیعة و سیلانها، و توضیحه موکول إلی محلّه(2)

ص: 147

و منها: ما أفاده بعض محقّقی العصر من أنّ الزمان هویة متّصلة باقیة بالوحدة الوجودیة، و إلّا لزم تتالی الآنات، و استحالته معلومة کاستحالة الأجزاء الفردة، و علیه یکون الزمان بهویته باقیاً؛ و إن انقضی عنه المبدأ، و لولا کون الألفاظ موضوعة للمعانی العرفیة لقلنا بصدق اسم الزمان علی الهویة الزمانیة إلی آخر الأبد، و کان مقتل الحسین علیه السلام- مثلًا- صادقاً علی الزمان إلی الأبد.

و لکن العرف بعد حکمه بأنّ للزمان قسمة، و قسّمه إلی أقسام حسب احتیاجاته لم یجز ذلک، و لکن إذا وقع القتل- مثلًا- فی حدّ من حدود الیوم فهو یطلق المقتل علی ذاک الیوم؛ و لو بعد انقضاء التلبّس به؛ لما یری من بقاء الیوم إلی اللیل(1)، انتهی ملخّصاً.

و الظاهر: أنّ الخلط نشأ من عدم الوصول إلی أنّ أنظار أهل العرف- کالعقل- تتفاوت فی بقاء الزمان و الزمانی، و أنّهم یفرّقون بینهما.

توضیحه: أنّ العرف کما یدرک الوحدة الاتّصالیة للزمان کذلک یدرک تصرّمه و تقضّیه، و یری أوّل الیوم غیر وسطه و آخره، فإذا وقعت واقعة فی حدّه الأوّل لا یری زمان الوقوع باقیاً و قد زال عنه المبدأ، بل یری الیوم باقیاً و زمان الوقوع متقضّیاً.

و بین الأمرین فرق ظاهر، و ما هو معتبر فی بقاء الذات فی المشتقّ هو بقاء زمان الوقوع- أعنی بقاء الشخص الذی تلبّس بالمبدإ عیناً- و ما نحن بصدده لیس کذلک، فتدبّر.

ص: 148

ص: 149

و یشهد لذلک: أنّا قد نعلم معنی مادّة و نجهل معنی الهیئة، کما لو فرض الجهل بمعنی هیئة اسم الآلة فی مضراب، مع العلم بمعنی الضرب، فلا إشکال فی أنّا نفهم أنّ للضرب هاهنا تطوّراً و شأناً، و لیس هذا إلّا للوضع، کما أنّ دلالة الهیئة علی معناها مع الجهل بمعنی المادّة دلیل علی وضعها مستقلًاّ نوعیاً، مع أنّ بعض المصادر قیاسی، فلا بدّ له من مادّة سابقة.

ثمّ إنّ وضع المادّة شخصی، و لا یلزم من تطوّرها بالهیئات أن یکون نوعیاً کما قیل(1)- و هی الحقیقة العاریة عن جمیع فعلیات الصور- فکأنّها هیولی عالم الألفاظ، نظیر هیولی عالم التکوین، علی رأی طائفة من أهل النظر(2).

فإن قلت: إنّ اللفظ الموضوع لا بدّ و أن یکون قابلًا للتلفّظ به، و المادّة الخالیة عن التحصّل یمتنع التلفّظ بها.

قلت: إنّ الغایة من وضعها لیست الإفادة الفعلیة حتّی تستلزم فعلیة إمکان التنطّق بها.

و الحاصل: أنّ الموادّ موضوعة بالوضع التهیّئی لأن تتلبّس بهیئة موضوعة، و مثلها لا یلزم أن یکون من مقولة اللفظ الذی یتکلّم به.

لا یقال: المشهور بین أهل الأدب: أنّ اسم المصدر موضوع لنفس الحدث بلا نسبة ناقصة أو تامّة، بل المصدر أیضاً- کما هو المتبادر منهما- و علی هذا فوضعهما للحدث لا بشرط بعد وضع المادّة له أیضاً فاقد لملاک الوضع؛ لأنّ الهیئة فیهما لا بدّ لها من وضع و إفادة زائدة علی المادّة.

ص: 150

لأنّا نقول: إنّ الغایة من وضع المصدر و اسمه إنّما هو لإمکان التنطّق بالمادّة، من دون أن یکون لهیئتهما معنی وراء ما تفید مادّتها.

و الحاصل: أنّ المادّة وضعت لنفس الحدث، لکن لا یمکن التنطّق بها، و ربّما یقع فی الخواطر إظهار ذلک، فوضعت هیئتها لا لإفادة معنی من المعانی، بل لکونها آلة للتنطّق بالمادّة. و بذلک یصحّح قول البصریین بأصالة المصدر، و قول بعض الأعلام بکون الأصل هو اسم المصدر؛ لأنّهما کالمادّة بلا زیادة.

فإن قلت: إنّ لازم ذلک هو دلالة المادّة علی معناها، و إن تحقّقت فی ضمن هیئة غیر موضوعة.

قلت: إنّ وضع الموادّ تهیّئی للازدواج مع الهیئات الموضوعة، و بذلک یحصل لها ضیق ذاتی، لا مجال معه لتوهّم الدلالة؛ و لو فی ضمن المهملات، و سیأتی أنّ دلالة الموادّ کنفسها، و تحصّلها مندکّة فی الصورة، و به یدفع هذا الإشکال.

ثمّ إنّ هنا إشکالًا آخر، أشار إلیه سیّد مشایخنا، المحقّق السیّد محمّد الفشارکی قدس سره، و هو: أنّه یلزم علی القول باستقلال کلّ من المادّة و الهیئة فی الوضع دلالتهما علی معنیین مستقلّین، و هو خلاف الضرورة. و حدیث البساطة و الترکّب غیر القول بتعدّد المعنی، و هذا ممّا لم یقل به أحد(1).

قلت: إنّ دلالة المادّة علی معناها- کوجودها- مندکّة فی دلالة الهیئة و تحصّلها؛ بحیث لا یفهم منها إلّا معنی مندکّ فی معنی الهیئة.

و بالجملة: أنّ المادّة متحصّلة بتحصّل صورتها، و هی مرکّبة معها- ترکیباً اتّحادیاً- و دلالتها علی المعنی أیضاً کذلک. فبین معانی المشتقّات- کألفاظها

ص: 151

و دلالتها- نحو اتّحاد، مثل اتّحاد الهیولی مع صورتها.

و أمّا ما أجاب به المحقّق المزبور قدس سره- من أنّ المادّة ملحوظة أیضاً فی وضع الهیئات، فیکون الموضوع هو المادّة المتهیّئة بالهیئة الخاصّة، و هو الوضع الحقیقی الدالّ علی المعنی و لیس الوضع الأوّل إلّا مقدّمة لهذا الوضع، و لا نبالی بعدم تسمیة الأوّل وضعاً؛ إذ تمام المقصود هو الثانی- فلا یخلو من غموض؛ إذ ما یرجع إلی الواضع هو الوضع فقط، و أمّا الدلالة فهی أمر قهری الحصول بعد الاعتبار. و کونه مقدّمیاً لا یوجب عدم الدلالة.

فحینئذٍ یلزم التعدّد فی الدلالة علی نفس الحدث؛ إذ یستفاد من الوضع الأوّل ذات الحدث، و من الثانی الحدث المتحیّث بمفاد الهیئة. فحینئذٍ یلزم الترکیب مع تعدّد الدلالة، و هو أفحش من الإشکال الأوّل.

علی أنّ هنا فی الوضع الثانی تأمّلًا؛ إذ وضع کلّ مادّة مع هیئتها یستلزم الوضع الشخصی فی المشتقّات، و لو صحّ هذا لاستغنی عن وضع المادّة مستقلًاّ.

و القول بأنّ معنی الوضع النوعی هو أنّ المشتقّات وُضعت بالوضع النوعی فی ضمن مادّةٍ ما فاسد غیر معقول؛ إذ مادّةٌ ما بالحمل الشائع غیر موجودة؛ لأنّه یساوق وجود المادّة المستلزم لتعیّنها و خروجها عن الإبهام، و بالحمل الأوّلی لا ترجع إلی معنی معقول. فالتحقیق فی دفع الإشکال هو ما عرفت.

ص: 152

فی ضمن بعض الموادّ، مع وضعها لمعنی من المعانی، مع إلغاء خصوصیة المورد؛ أعنی تلک المادّة.

هذا، و المشتقّات اسمیة و فعلیة، و قد مرّ بعض الکلام فی الاسمیة منها(1).

و أمّا الفعلیة منها: فهی إمّا حاکیات کالماضی و المضارع، أو موجدات کالأوامر، و سیأتی الکلام فی الثانیة فی محلّها، فانتظر(2).

و أمّا الحاکیات: فالذی یستظهر من عبائر بعض النحاة کونها موضوعة بإزاء الزمان- إمّا الماضی أو المستقبل- أو بإزاء السبق و اللحوق علی نسق المعانی الاسمیة؛ بحیث یکون هناک دلالات و مدلولات من الحدث و الزمان الماضی أو بدیله و الصدور أو الحلول، هذا و لکن الضرورة تشهد بخلافه.

و التحقیق: أنّ هیئات الأفعال کالحروف لا تستقلّ معانیها بالمفهومیة و الموجودیة، و یکون وضعها أیضاً- کالحروف- عامّاً و الموضوع له فیها خاصّاً علی التفصیل السابق(3).

أمّا کون معانیها حرفیة: فلأنّ هیئة الماضی- علی ما هو المتبادر منها- وضعت للحکایة عن تحقّق صدور الحدث من الفاعل، و هو معنی حرفی، أو تحقّق حلوله کبعض الأفعال اللازمة، مثل حسن و قبح، و معلوم: أنّ الحکایة لا تکون عنهما بالحمل الأوّلی بل بالشائع، و هو حرفی عین الربط بفاعله. و کذا فی المضارع.

إلّا أنّ الفرق بینهما: أنّ الأوّل یحکی عن سبق تحقّق الحدث، و الثانی عن لحوقه، لکن لا بمعنی وضع اللفظ بإزاء الزمان أو السبق و اللحوق، بل اللفظ

ص: 153

موضوع لمعنی ینطبق علیهما؛ فإنّ الإیجاد بعد الفراغ عنه سابق لا محالة، و الذی یصیر متحقّقاً بعد یکون لاحقاً.

و یمکن أن یقال بدلالتهما علی السبق و اللحوق بالحمل الشائع؛ فإنّهما بهذا الحمل من المعانی الحرفیة و الإضافات التی لا تکون موجودة و مفهومة إلّا تبعاً، فیکون الماضی دالًّا علی الصدور السابق بالحمل الشائع، و لا یلزم منه الخروج عن الحرفیة و لا الترکیب فیها.

و التحقیق: أنّ دلالة الأفعال علی الحدث و علی سبق الصدور و لحوقه و علی البعث إلیه لیست دلالات مستقلّة متعدّدة، بل لها نحو وحدة، فکما أنّ المادّة و الهیئة کأنّهما موجودتان بوجود واحد قابل للتحلیل، فکذلک أنّهما کالدالّتین بدلالة واحدة قابلة للتحلیل علی معنی واحد قابل له. بیانه: أنّ تحقّق الصادر و الصدور لیس تحقّقین، کما أنّ الحالّ و الحلول کذلک، لکنّهما قابلان للتحلیل فی ظرفه.

و علی هذا هما دالّان علی السبق و اللحوق بالحمل الشائع، و یستفاد من الماضی الصدور السابق بالإضافة حقیقة، و من المضارع الصدور اللاحق بالإضافة کذلک، و لیس الزمان- ماضیاً کان أو مضارعاً- جزءًا لمدلولهما، بل من لوازم معناهما و توابعه؛ حیث إنّ وقوع الشی ء أو لحوق وجوده یستلزمهما طبعاً. نعم لا بدّ من الالتزام بتعدّد الوضع فی المتعدّی و اللازم؛ لأنّ قیام المبدأ بالذات فی الأوّل بالصدور و فی الثانی بالحلول.

و الحاصل: أنّا لا ننکر استفادة السبق و الحدث أو الصدور أو الحلول من الماضی- مثلًا- بل ننکر تبادر هذه المعانی بنحو المعنی الاسمی و بنعت الکثرة، بل المتبادر أمر وحدانی؛ و هو حقیقة هذه المعانی بالحمل الشائع؛ و إن کان یتحلّل عند العقل إلی معانٍ کثیرة.

ص: 154

و إن شئت فاستظهر الحال من لفظ الجسم و معناه؛ حیث إنّ معناه أمر مرکّب قابل للتحلیل، و کذلک الفعل فیما نحن فیه.

نعم، الفرق بینهما: أنّ لفظ «ضرب» کمعناه مرکّب من مادّة و صورة، و کذا دلالته علی معناه دلالة واحدة منحلّة إلی دلالات متعدّدة دون لفظ «الجسم» و دلالته، فکما أنّ وحدة حقیقة الجسم لا تنافی التحلیل کذلک وحدة فعل الفاعل و وحدة اللفظ الدالّ علیه لا تنافیه.

فتحصّل من جمیع ذلک: أنّ لحاظ التحلیل العقلی أوسع من متن الواقع؛ إذ فیه یفکّ الصادر عن الصدور، و الحالّ عن الحلول، و الربط عن المربوط، و یلاحظ کلّ واحد مستقلًاّ بالملحوظیة، لکن إذا لوحظ الواقع علی ما هو علیه لا یکون هناک تکثّر فی الصدور و الصادر و أشباههما.

ص: 155

دفعیة و لها بقاء. فلا فرق من حیث المبدأ بین یقدر و یعلم و بین یقوم و یقعد.

و الالتزام بتعدّد الوضع بعید.

و لا یبعد أن یقال: إنّ هیئة المضارع وضعت للصدور الاستقبالی، لکنّها استعملت فی بعض الموارد فی الحال؛ حتّی صارت حقیقة فیه.

ثمّ إنّ هنا جهات اخر من البحث مربوطة بالمشتقّات الاسمیة، سیأتی الکلام فیها.

ص: 156

و کذا الکلام فی أسماء الأزمنة و الأمکنة و الآلات؛ فإنّ الجری فیها بلحاظ القابلیة و الاستعداد.

و أمّا ما یدلّ علی الحرفة فسرّ الإطلاق فیه مع عدم التلبّس: أنّه باتّخاذه تلک المبادئ حرفة صار کأنّه ملازم للمبدإ دائماً(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیه: أنّ تلک المشتقّات مع قطع النظر عن الجری و الحمل تفید معانی غیر معانی المشتقّات المتعارفة، فالمسجد بمفهومه التصوّری یدلّ علی المکان المتهیّئ للعبادة، و کذا المفتاح، و قس علیه التاجر و الحائک؛ حیث یدلّ کلّ واحد بمفهومه التصوّری علی الحرفة و الصنعة قبل الجری و الحمل.

و یمکن أن یقال- بعد عدم الالتزام بتعدّد الأوضاع-: إنّ ما یدلّ علی الصنعة- و الحرفة قد استعمل فی تلک المعانی أوّلًا بنحو المجاز حتّی صارت حقیقة؛ إمّا باستعمال الموادّ فی الصنعة و الحرفة أو استعمال مجموع المادّة و الهیئة مجازاً، باعتبار أنّ المشتقّات کأنّها کلمة واحدة- مادّة و هیئة- کسائر العناوین البسیطة.

و لکن هذا أیضاً لا یخلو من بُعد، و علی فرض صحّته لیست العنایة المصحّحة فرض الفترات کالأعدام، و رؤیة المبدأ الفعلی حاصلًا؛ لکون ذلک خلاف المتبادر؛ فإنّا لا نفهم من التاجر و مثله إلّا مَن کان حرفته کذلک، لا المشتغل بفعل التجارة دائماً، کما هو واضح.

و ممّا ذکرنا یتّضح الحال فی أسماء المکان و الآلات، مع أنّه یمکن أن یقال فی المسجد و المحراب و نظائرهما: إنّها قد انقلبت عن الوصفیة إلی الاسمیة، فکأنّها

ص: 157

أسماء أجناس لا یفهم العرف منها إلّا ذات تلک الحقائق، و لا ینسبق المبادئ إلی الذهن رأساً، و کذا فی أسماء الآلات.

بل یمکن أن یقال: إنّ المفهوم من مکان السجدة و آلة الفتح لیس إلّا ما یعدّ لهما، لا المکان الحقیقی الذی تضاربت فیه آراء الحکماء و المتکلّمین، و لا الآلة الفعلیة للفتح.

فحینئذٍ یمکن أن یلتزم بأنّ هیئة اسم الآلة وضعت لها، و تکون فی نظر العرف بمعنی ما یعدّ لکذا، و هیئة اسم المکان لمکان الحدث؛ أعنی المکان الذی یراه العرف معدّاً لتحقّق الشی ء فیه، لکنّه لا یطّرد ذلک بالنسبة إلی الثانی؛ و إن کان غیر بعید بالنسبة إلی الأوّل. و بعد، فالمسألة لا تخلو من إشکال.

ص: 158

و ممّا ذکرنا من أنّ محطّ البحث هو المفهوم التصوّری یندفع ما ربّما یتوهّم أنّ الوضع للمتلبّس بالمبدإ ینافی عدم التلبّس به فی الخارج؛ خصوصاً إذا کان التلبّس ممتنعاً- کالمعدوم و الممتنع- للزوم انقلاب العدم إلی الوجود، و الامتناع إلی الإمکان(1).

وجه الدفع: أنّ التالی إنّما یلزم- علی إشکال فیه- لو کان المعدوم- مثلًا- وضع لمعنی تصدیقی؛ و هو کون الشی ء ثابتاً له العدم، و معه یلزم الإشکال- و لو مع الوضع للأعمّ أیضاً- و سیأتی(2) أنّ معنی المشتقّات لیس بمعنی شی ء ثبت له کذا حتّی یتمسّک بالقاعدة الفرعیة.

و أمّا ما ربّما یجاب: بأنّ کون الرابط لا ینافی الامتناع الخارجی للمحمول(3) فلا یدفع الإشکال به؛ و ذلک لأنّ الکون الرابط و إن کان لا ینافی کون المحمول عدماً أو ممتنعاً- علی تأمّل فیه- لکن لا یمکن تحقّقه إذا کان الموضوع معدوماً أو ممتنعاً، کما فیما نحن فیه؛ إذ فی مثل «زید معدوم» و «شریک البارئ ممتنع» لا یمکن تحقّق الکون الرابط، و سیوافیک أنّ هذه القضایا فی قوّة المحصّلات من القضایا السالبة، فارتقب(4)

ص: 159

ص: 160

و منها: ما أفاده بعض الأعیان من أنّ الوصف بسیط؛ سواء کانت البساطة علی ما یراه الفاضل الدوانی من اتّحاد المبدأ و المشتقّ ذاتاً و اختلافها اعتباراً(1)، أو کانت البساطة علی ما یساعده النظر من کون مفهوم المشتقّ صورة مبهمة متلبّسة بالقیام علی النهج الوحدانی:

أمّا علی الأوّل: فلأنّ مع زوال المبدأ لا شی ء هناک حتّی یعقل لحاظه من أطوار موضوعه، فکیف یعقل الحکم باتّحاد المبدأ مع الذات فی مرحلة الحمل مع عدم قیامه به؟

و أمّا علی الثانی: فلأنّ مطابق هذا المعنی الوحدانی لیس إلّا الشخص علی ما هو علیه من القیام- مثلًا- و لا یعقل معنی بسیط یکون له الانتساب حقیقة إلی الصورة المبهمة المقوّمة لعنوانیة العنوان، و مع ذلک یصدق علی فاقد التلبّس(2)، انتهی ملخّصاً.

و فیه: أنّ بساطة المشتقّ و ترکّبه فرع الوضع، و طریق إثباته هو التبادر لا الدلیل العقلی، و سیأتی أنّ ما اقیم من الأدلّة العقلیة علی البساطة ممّا لا یسمن، فانتظره(3).

و منها: أنّ الحمل و الجری لا بدّ له من خصوصیة، و إلّا لزم جواز حمل کلّ شی ء علی مثله، و الخصوصیة هنا نفس المبادئ، و لا یمکن الحمل علی الفاقد المنقضی عنه المبدأ؛ لارتفاع الخصوصیة.

و القائل بالأعمّ إمّا أن ینکر الخصوصیة فی الجری و هو خلاف الضرورة أو

ص: 161

یدّعی بقاء الخصوصیة بعد الانقضاء و لیس بعده شی ء، إلّا بعض العناوین الانتزاعیة(1)، انتهی.

قلت: قد أسلفنا أنّ البحث لغوی دائر حول الکلمة المفردة، و الحمل و الجری متأخّران عن الوضع. أضف إلی ذلک: أنّه لو أمکن وضع اللفظ للجامع بین المتلبّس و فاقد التلبّس علی فرض تصویره لصحّ الحمل بعد انقضائه أیضاً.

ص: 162

هذا المعنی المرکّب علی نحو یدخل فیه هذان المعنیان، و یخرج ما یتلبّس بعد.

و أمّا الجامع البسیط المنحلّ إلی المرکّب فهو أیضاً غیر متصوّر؛ إذ هو لا بدّ أن ینتزع من الواقع، و الانتزاع عنه فرع صلاحیة الواقع له.

و ما ربّما یقال: من أنّ الجامع ما خرج من العدم إلی الوجود مدفوع بأنّه یستلزم أن یکون حقیقة فی الماضی فقط، و لو اضیف إلیه قید آخر لإدخال المتلبّس بالفعل یوجب ذلک ترکّبه علی نحو أفحش، و لا أظنّ أن یرضی به القائل بالأعمّ، مع أنّ وضعه لهذا المفهوم؛ أی ما خرج إلی الوجود أو ما تلبّس فی الجملة أو نظائرهما خلاف الضرورة.

أضف إلی ذلک: أنّ الالتزام بالترکیب التفصیلی من غیر جامع وحدانی مساوق للالتزام بالاشتراک- و لو بوضع واحد- و ذلک من غیر فرق بین القول بأخذ الزمان فی المشتقّ و عدمه، أو أخذ الذات و عدمه؛ لعدم الوضع للذات أو الزمان بما هما، بل لا بدّ من تقییدهما بالتلبّس و الانقضاء، مع عدم الجامع بینهما مطلقاً.

فحینئذٍ لیس للقائل بالأعمّ مفرّ، و أحسب أنّ القائل اعتمد علی إطلاق المشتقّ- أحیاناً- علی ما انقضی عنه المبدأ و زعم أنّه حقیقة، من دون أن یتفکّر فی جامعه أ هو بسیط أو مرکّب؟ و البسیط مقولی أو انتزاعی؟ ثمّ الانتزاعی أ هو قابل للانحلال أولا؟

و بالجملة: أنّ عجزه فی تصویر الجامع کافٍ فی بطلان مرامه، و الأولی الصفح عمّا استدلّ به علی مختاره، مثل دعوی التبادر فی المقتول و المضروب، و أنّ المتبادر هو الأعمّ، مع أنّ فیه منعاً واضحاً؛ لأنّ استعمال المضروب و أمثاله إنّما هو بلحاظ حال التلبّس، و إلّا فأیّ فرق بینه و بین اسم الفاعل؟ إذ الضاربیة و المضروبیة متضائفتان، و هما متکافئتان قوّة و فعلًا، عرفاً و عقلًا.

ص: 163

و العجب من بعض الأعاظم؛ حیث تسلّم دلیل الخصم و التجأ إلی إخراج اسم المفعول؛ قائلًا بأنّه موضوع لمن وقع علیه الحدث، و هو أمر لا یعقل فیه الانقضاء(1).

و فیه: أنّه أیّ فرق بینه و بین اسم الفاعل؛ لأنّه یمکن أن یقال فیه أیضاً: إنّه موضوع لمن صدر منه الضرب، و هو أمر لا یعقل فیه الانقضاء بالمعنی الذی لا یعقل فی اسم المفعول.

ص: 164

موضوع الحکم مع التنبیه علی علّته؛ و هو العمل الخارجی لا العنوان المنتزع.

فکأنّه قال: الذی صدر منه السرقة تقطع یده لأجل صدورها منه.

و منها: ما استدلّ به الإمام علیه السلام علی بطلان خلافة من عبد الأصنام بقوله سبحانه: «لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ»(1) من أنّه أیّ ظلم أعظم من عبادة الصنم؟! و هو یتوقّف علی الوضع للأعمّ؛ لأنّهم غیر عابدین للصنم حین التصدّی(2).

و فیه: أنّ الإمامة و الزعامة الدینیة تستتبعان التسلّط علی نفوس الناس و أعراضهم و أموالهم و غیرها من الامور المهمّة العظیمة التی لا یتحمّلها مثل إبراهیم خلیل الرحمن- ذلک القائد الدینی الذی محّص باطنه و أظهر مکنونه- إلّا بعد ابتلاء من اللَّه و امتحان منه. فحینئذٍ فزعامة هذا خطرها و عظمتها کیف یلیق أن یتصدّی بها الظالم؛ و لو برهة من الزمن. و مناسبة الحکم و الموضوع و سوق الآیة یشهد بأنّ الظالم- و لو آناً ما- و العابد للصنم- و لو فی مقدار من عمره- غیر لائق بهذا المقام، و لعلّ استدلال الإمام علیه السلام من هذا الباب.

أضف إلی ذلک: أنّ الظلم یشمل الظلم المتصرّم و غیر المتصرّم؛ لکون جمیعها ظلماً بقول واحد، و لکن منصب الإمامة أمر مستمرّ باقٍ، کما أنّ موضوع المنصب هو ذوات الأشخاص- و إن کانوا متلبّسین بمثل المبادئ التی هی آنیات التحقّق- فمن صدر منه قتل و ظلم ثمّ تاب فوراً تشمله الآیة، فإنّه ظالم حال الصدور، فهو غیر لائق بالمنصب الذی هو أمر مستمرّ، فلا بدّ أن یکون المقصود منها: أنّ المتلبّس بالظلم- و لو آناً ما- لا یناله عهدی مطلقاً، فتأمّل.

بقی امور مهمّة:

ص: 165

ص: 166

المستقلّة، و إلّا فمفاد المصدر لیس إلّا نفس الطبیعة، و هی بعینها مفاد المادّة.

و لکن الظاهر: أنّ القول بالبساطة المحضة یرجع إلی الترکیب الانحلالی؛ و إن غفل قائله عنه.

و توضیحه: أنّ اللابشرطیة و بشرط اللائیة لیستا من الاعتبارات الجزافیة؛ بحیث یکون زمامهما بید المعتبر؛ فإن شاء اعتبر ماهیة لا بشرط فصارت قابلة للحمل، و إن لم تکن فی نفسها کذلک و بالعکس، بل التحقیق فی جُلّ المعقولات الثانویة و الأوّلیة: أنّها نقشة لنفس الأمر و الواقع، فالمفاهیم فی کونها قابلة للحمل و عدمه تابعة لما فی نفس الأمر، و الألفاظ الموضوعة للمفاهیم تابعة لها و لنفس الأمر.

و ما عن الأساطین من کون الأجناس و الفصول مأخوذتین لا بشرط لیس ناظراً إلی أنّ الوصف المزبور بید الاعتبار، بل لکون واقعهما و مطابقهما لا بشرط؛ بحیث یتّحد کلّ مع الآخر، و المفاهیم و الألفاظ الموضوعة لها تابعة للواقع و حاکیة عن نفس الأمر.

فالأجناس و الفصول مأخذهما المادّة و الصورة المتّحدتان فی نفس الأمر، و لولا ذلک الاتّحاد لکان حمل أحدهما علی الآخر ممتنعاً- و لو اعتبرناهما ألف مرّة لا بشرط- فالحمل هو الهوهویة الحاکیة عن الهوهویة الواقعیة التی بین الحقائق.

فالجوهر و العنصر و المعدن و النبات و الحیوان و الناطق مأخذها و محکیها هی الحقائق النفس الأمریة المتّحدة من المادّة الاولی المتدرّجة إلی منزل الإنسان. ففی کلّ منزل تکون المادّة متّحدة مع الصورة، و هذا الاتّحاد مناط اللابشرطیة و مناط صحّة الحمل فی المعانی المأخوذة منهما، و فی الألفاظ الحاکیة عنها، و بهذا المعنی یکون الترکیب بین المادّة و الصورة اتّحادیاً.

ص: 167

مثلًا قوّة النواة قد صارت عین النواة؛ بحیث لیس هنا إلّا فعلیة النواة. نعم بما أنّ فی هذه النواة قوّة الشجر- حقیقةً- یکون الترکیب بین قوّة الشجر و بین صورة النواة انضمامیاً، و هما بهذا المعنی بشرط لا، لا یحمل أحدهما علی الاخری إلّا بوجه مسامحی لدی العقل الدقیق، کما أنّ الصور المتدرجة فی الکمال إذا صارت واقفة لحدّ تکون بشرط لا بالنسبة إلی الحدود الاخر واقعاً و المفهوم المأخوذ منها بشرط لا بالنسبة إلیها؛ و إن کانت لا بشرط بالنسبة إلی المصادیق.

فالشجر هو النبات الواقف؛ أی بشرط لا، و النامی هو الحقیقة المتدرّجة فی الکمال؛ أی اللابشرط، و التفصیل موکول إلی محلّه(1).

فتحصّل ممّا مرّ: أنّ اللابشرطیة و بشرط اللائیة لیستا جزافیتین تابعتین لاعتبار المعتبر. فحینئذٍ نقول: لا یمکن أن تکون الهیئة لإخراج المادّة إلی اللابشرطیة إلّا أن تکون حاکیة لحیثیة بها صار المشتقّ قابلًا للحمل؛ فإنّ نفس الحدث غیر قابل له، و لم یکن متّحداً فی نفس الأمر مع الذات، فقابلیة الحمل تابعة لحیثیة زائدة علی الحدث المدلول علیه بالمادّة. فظهر أنّ لمادّة المشتقّات معنی و لهیئتها معنی آخر به صار مستحقّاً للحمل، و هذا عین الترکیب الانحلالی.

ص: 168

و عنوان دون النسبة، و أنّ المشتقّ متوسّط بین الجوامد التی هی بسائط لفظاً و دلالة و مدلولًا، و بین المرکّبات تفصیلًا، التی هی مرکّبات فی اللفظ و الدلالة و المدلول ترکیباً تفصیلًا، و المتوسّط بینهما هو المشتقّ، فهی أمر وحدانی لفظاً و دلالة و مدلولًا فی النظرة الاولی، و لکنّه ینحلّ إلی شیئین فی المقامات الثلاث عند التحلیل و التجزئة عقلًا.

توضیحه: أنّ الصور الحاصلة من الموجودات المادّیة مثلًا فی القوّة الخیالیة:

تارة یکون ذات الشی ء بلا وصف عنوانی، و اخری یکون معه. و الثانی علی قسمین؛ لأنّ الحاصل فیها قد یکون الذات مع العنوان بنحو التفصیل؛ بحیث یتعلّق بکلّ من الذات و الوصف إدراک مستقلّ، و قد یکون الذات و العنوان مدرکین بما أنّهما الشی ء المعنون الوحدانی.

فهذه أنحاء ثلاثة؛ فالحاکی عن الأوّل هو الجوامد کلفظ الجسم؛ فإنّه یحکی من الذات فقط، و عن الثانی هو اللفظ المرکّب من لفظین أو أزید نحو قولک «زید له البیاض» و عن الثالث هو المشتقّ نحو أبیض؛ إذ هو حاکٍ لا عن الذات فقط و عن ذات و عنوان تفصیلًا، بل عن المعنون بما أنّه مفهوم وحدانی ینحلّ إلیهما عند العقل لا عند الإطلاق.

و إن شئت قلت: لفظ الجسم بسیط دالًّا و مدلولًا و دلالة، فلا یدلّ إلّا علی معنی وحدانی، لیس فی هذه العوالم الثلاث إلّا وحدانیاً غیر قابل للانحلال، و قولک «جسم له البیاض» أو «شی ء معنون بالأبیضیة» یدلّ بالدلالات المستقلّات و بالألفاظ المنفصلة علی المعانی المفصّلة المشروحة، و لفظ الأبیض دالّ علی المعنون بما هو کذلک، لا بنحو التفصیل و التشریح، بل بنحو الوحدة.

فالدلالة و الدالّ و المدلول لکلّ منها فی المشتقّ وحدة انحلالیة فی عالم

ص: 169

الدلالة و الدالّیة و المدلولیة.

فإن قلت: إنّ الجسم ینحلّ بحسب المعنی إلی مادّة و صورة، ضرورة ترکّبه منهما، فکیف یکون غیر منحلّ مدلولًا أیضاً؟ فلا فرق بین الجسم و المشتقّ بحسب المدلول؛ بدویاً أو انحلالیاً.

قلت: انحلال الجسم إلی المادّة و الصورة إنّما هو فی ذاته لا بما أنّه مدلول لفظه، بخلاف العالم فإنّ انحلاله إلی المعنون و العنوان انحلال فی المدلول بما أنّه مدلوله.

و بعبارة ثانیة: کما أنّ المادّة و الهیئة فی المشتقّات کأنّهما موجودان بوجود واحد کذلک فی الدلالة؛ فإنّ دلالتهما دلالتان فی دلالة واحدة، و المفهوم منهما مفهومان فی مفهوم واحد، و فی الخارج کأنّهما موجودان بوجود واحد، و المعنون الذی هو مفهوم المشتقّ یقبل الحمل و الجری علی الأفراد؛ فزید فی الخارج متّحد الوجود مع الضارب الذی ینحلّ إلی المعنون بالضاربیة.

ص: 170

- کما اختار بعضهم(1)-: إنّ مفاده هو الحدث المنتسب إلی الذات بنحو یکون الحدث و النسبة داخلتین و الذات خارجة. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الشریف بصدد إثبات خروج الذات لا البساطة، و هو غیر بعید عن ظاهر کلامه، فراجع محکی کلامه فی شرح «المطالع».

و أمّا ثانیاً: فلأنّ المشتقّ بما له من المعنی الحدثی لا یعقل أن یعدّ من مقوّمات الجوهر؛ سواء کان بسیطاً أم مرکّباً، فلو صحّ القول بنقله عن معناه علی البساطة فلیصحّ علی القول بالترکیب. نعم سیوافیک- بإذنه تعالی- أنّ المبدأ لا یشترط فیه سوی کونه قابلًا لاعتوار الصور و المعانی علیه، و أمّا کونه حدثیاً فلیس بواجب، بل هو الغالب فی مصادیقه.

و ثالثاً: أنّ ما لفّقه بصورة البرهان- بعد الغضّ عن أنّه لیس برهاناً عقلیاً، بل مآله إلی التمسّک بالتبادر عند المنطقیین- إنّما یتمّ لو کان مفاد المشتقّ مرکّباً تفصیلیاً، و قد عرفت أنّه لا قائل به ظاهراً، و أمّا علی ما اخترناه من کون المتبادر هو البسیط الانحلالی فلا.

توضیح ذلک: أنّ المحقَّق فی محلّه: هو أنّ ترکّب الجنس و الفصل اتّحادی لا انضمامی(2)؛ لأنّ المادّة البسیطة إذا اتّصفت بالکمال الأوّل- أعنی الحرکة- و توجّهت إلی صوب کمالاتها تتوارد علیها صور طولیة فی مدارج سیرها و مراتب عروجها؛ بحیث تصیر فی کلّ مرتبة عین صورتها علی نحو لا تقبل التعدّد و الکثرة وجوداً؛ و إن کانت تقبلها تحلیلًا. و هذا التدرّج و الحرکة إلی أخذ الصور مستمرّ حتّی تصل إلی صورة لیست فوقها الصورة، التی هی جامعة لکمالات

ص: 171

المراتب الأوّلیة، لکن بنحو الأتمّ و الأبسط.

و هذه الوحدة الشخصیة و البساطة لا یتنافیان مع انتزاع حدود عن الذات المشخّصة؛ لأنّ أجزاء الحدّ لم تؤخذ بنحو یوجب الکثرة الخارجیة حتّی یباینه بساطتها، بل الحدّ و ترکّبه إنّما هما بتعمّل من القوّة العاقلة الناظرة فی حقائق الأشیاء و کیفیة سیرها، فتنزع من کلّ مرتبة جامعاً و مائزاً.

و علیه: فکما أنّ البساطة الخارجیة لا تضادّ الترکّب التحلیلی کذلک وعاء المفاهیم و مدالیل الألفاظ؛ فإنّ تحلیل المشتقّ لا ینافی بساطة مفهومه و کونه أمراً وحدانیاً؛ إذ تحلیل مفهوم المشتقّ إلی الذات و الحدث و انتزاعهما منه لیس إلّا کانتزاع الجنس و الفصل عن الموجود البسیط المتّحد جنسه مع فصله.

و بعبارة ثانیة: أنّ الحدّ التامّ لا بدّ و أن یکون محدّداً و معرّفاً للماهیة علی ما هی علیها فی نفس الأمر، و لو تخلّف عنها فی حیثیة من الحیثیات لم تکن تامّاً. و ماهیة الإنسان ماهیة بسیطة یکون جنسها مضمَّناً فی فصلها، و کذلک فصلها فی جنسها؛ لأنّ مأخذهما المادّة و الصورة المتّحدتان، و لا بدّ أن یکون الحدّ مفیداً لذلک.

فلو کانت أجزاء الحدّ حاکیة عن أجزاء الماهیة فی لحاظ التفصیل لم یکن تامّاً، فلا محیص عن أن یکون کلّ جزء حاکیاً عن المحدود بما هو بحسب الواقع من الاتّحاد، و هو لا یمکن إلّا بأن یکون الحیوان الناطق المجعول حاکیاً عن الحیوان المتعیّن بصورة الناطقیة؛ أی المادّة المتّحدة بتمام المعنی مع الصورة.

فالذات المبهمة المأخوذة علی نحو الوحدة مع العنوان فی المشتقّ صارت متعیّنة بالتعیّن الحیوانی، فکأنّه قال: الإنسان حیوان متلبّس بالناطقیة، و کانت الناطقیة صورة لهما، و هی متّحد معهما، لا أنّه شی ء و الناطق شی ء آخر.

ص: 172

هذا کلّه راجع إلی الشقّ الأوّل من کلامه، و بالوقوف و التأمّل فیما ذکرنا یظهر ضعف الشقّ الثانی أیضاً؛ إذ الانقلاب إنّما یلزم لو کان الذات مأخوذاً بنحو التفصیل؛ بحیث یصیر قولنا «زید ضارب» إخبارین: أحدهما الإخبار عن کون زید زیداً، ثانیهما الإخبار عن کونه ضارباً.

و قد أشرنا إلی أنّ الترکّب انحلالی، و لو سلّمنا کون الذات مأخوذاً تفصیلًا لا یوجب ذلک کونه إخبارین؛ ضرورة أنّ القائل بأنّ زیداً شی ء له القیام، ما أخبر إلّا عن قیامه، لا عن شیئیته، و لو فرض أنّ ذلک إخباران و قضیتان: إحداهما ضروریة، و الاخری ممکنة فأین الانقلاب؟!

ثمّ إنّ هنا برهاناً آخر لا یقصر عن برهان الشریف- نقداً و دخلًا- و هو أنّ الضرورة قاضیة بأنّه لو قیل «الإنسان قائم»، ثمّ قیل «الإنسان شی ء أو ذات» ما فهم منه التکرار، کما لو قیل: «إنّه إنسان و لیس بقائم» ما فهم منه التناقض، و هما من آیات البساطة و عدم أخذ الذات أو مصداقها فیه.

و فیه: أنّ المذکور ینفی أخذ الذات فیه تفصیلًا دون ما ذکرنا؛ لأنّه لا ینقدح منه فی الذهن إلّا معنی واحد، و التناقض و التکرار فرع کونه إخبارین و قضیتین، و قد تقدّم أنّ هنا إخباراً واحداً عن قیامه، لا عن شیئیته و قیامه.

ص: 173

له لیستا من الامور الخفیة؛ فانظر إلی قول المحقّق الخراسانی؛ حیث قال: الفرق بین المشتقّ و مبدئه مفهوماً هو أنّه بمفهومه لا یأبی عن الحمل؛ لاتّحاده مع الموضوع، بخلاف المبدأ؛ فإنّه یأبی عنه، بل إذا قیس إلیه کان غیره لا هو هو، و إلیه یرجع ما عن أهل المعقول من أنّ المشتقّ یکون لا بشرط و المبدأ بشرط لا(1)، انتهی ملخّصاً.

و لولا قوله إلی ذلک یرجع ... إلی آخره کان کلامه مجملًا قابلًا للحمل علی الصحّة؛ و إن کان توضیحاً للواضح کما عرفت، و إنّما کان علیه بیان لمّیة قابلیة حمل المشتقّ دون المبدأ، کما أنّ ما نسب إلی أهل المعقول لا تنحلّ به العقدة، مع عدم صحّته فی نفسه، کما سیأتی.

و التحقیق: أنّ مادّة المشتقّات موضوعة لمعنی فی غایة الإبهام و عدم التحصّل، و یکون تحصّله بمعانی الهیئات، کما أنّ نفس المادّة أیضاً کذلک بالنسبة إلی الهیئات. فمادّة «ضارب» لا یمکن أن تتحقّق إلّا فی ضمن هیئةٍ ما، کما أنّها لا تدلّ علی معنی باستقلالها.

فهی مع هذا الانغمار فی الإبهام و عدم التحصّل لا تکاد تتّصف بقابلیة الحمل و لا قابلیته، إلّا علی نحو السلب التحصیلی لا الإیجاب العدولی أو الموجبة السالبة المحمول؛ لعدم شیئیة لها بنحو التحصّل و الاستقلال. فهی مع کلّ مشتقّ متحصّلة بنحو من التحصّل.

نعم، بناءً علی ما ذکرنا سابقاً من کون هیئة المصدر و اسمه إنّما هی موضوعة لتمکین التنطّق بالمادّة یکون المصدر- کاسمه- هو الحدث المتحصّل، فیتّصف

ص: 174

بالإباء عن الحمل؛ لحکایته عن الحدث المجرّد عن الموضوع- و لو بنحو من التحلیل- بخلاف المادّة؛ فإنّها بنفسها لا تحصل لها و لا لمعناها.

فاتّضح بما ذکر: أنّ مادّة المشتقّات مفترقة عن المصادر و أسمائها بالتحصّل و عدمه.

و أمّا الفرق بینها و بین المشتقّات القابلة للحمل فهو: أنّ المشتقّات موضوعة للمعنون بما هو کذلک، و المادّة موضوعة للعنوان المبهم لا بقید الإبهام، بل یکون نفسها مبهمة بالحمل الشائع، و الهیئة موضوعة لإفادة معنونیة شی ء ما بالمبدإ.

فإذا ترکّب اللفظ من المادّة و الهیئة- کالترکیب الاتّحادی- یدلّ علی المعنون بما هو کذلک، لا بنحو الکثرة کما مرّ، و بذلک یصلح للحمل لحصول مناطه؛ أی الهوهویة الخارجیة الحاکیة بالمفهوم المدلول علیه باللفظ.

و لا یخفی: أنّ مرادنا من التحصّل هو المستعمل فی الماهیات النوعیة مقابل الأجناس، لا المستعمل فی باب الوجود، فلا تغفل. و بذلک یدفع توهّم لزوم دلالة المصدر علی معنی زائد من الحدث.

و لو اشتهی أحد أن یقول: إنّ حیثیة تحصّل الحدث- و لو نوعیاً- نحو من المعنی المدلول علیه بالهیئة فلا بأس به بعد وضوح الأمر.

و أمّا ما نسب إلی أهل المعقول من کون المادّة بشرط لا و المشتقّ لا بشرط فغیر صحیح؛ لاستلزامه اجتماع أمرین متنافیین فی المشتقّات؛ إذ المادّة التی اخذت بشرط لا لا بدّ و أن تکون موجودة فی فروعها بما لها من الحیثیات، بلا حذف واحدة منها. و حینئذٍ هیئة المشتقّ لا تأبی عن الحمل بل تقتضیه، و مادّته یتعصّی عنه، و إلّا لم تکن ما فرض مادّة مادّة.

ص: 175

و لو قیل: إنّ الهیئة تقلّب المادّة إلی اللابشرط، ففیه: أنّ ذلک لا یرجع إلی محصّل، إلّا أن یراد به استعمال المادّة فی ضمن هیئة المشتقّ فی الماهیة اللابشرط، و هو- مع استلزامه المجازیة- یهدم دعوی الفرق بین المادّة و المشتقّ بما ذکر.

و احتمال أنّ المراد من المادّة هنا هو المصدر یوجب وهناً علی وهن، علی أنّ أخذ المبدأ بشرط لا، یستلزم له نحواً من التحصّل، و المتحصّل بما هو متحصّل لا یعقل أن یصیر مبدأ لشی ء آخر، فتدبّر.

ثمّ إنّ المنقول من أهل المعقول قد أیّده بعض المحقّقین من أهل الفنّ فی تعلیقاته، و ملخّصه یرجع إلی وجهین:

الأوّل: أنّا إذا رأینا شیئاً أبیض فالمرئی بالذات هو البیاض بالضرورة، کما نحن نحکم قبل ملاحظة کونه عرضاً قائماً بالموضوع بأنّه بیاض و أبیض، و لولا الاتّحاد بالذات بین الأبیض بالذات و البیاض لما حکم العقل بذلک.

الثانی: أنّ معلّم المنطق و مترجمی کلامه عبّروا عن المقولات بالمتکیّف دون الکیف، و مثّلوا لها بالحارّ و البارد، و لولا الاتّحاد لما صحّ ذلک(1).

و یشهد له ما نقل عن بعضهم من أنّ الحرارة لو کانت قائمة بذاتها لکانت حارّة بذاتها، و هکذا البرودة(2).

و فیه: خلط بین النظر العقلی و الفهم العرفی؛ إذ المتّبع فی تعیین المفاهیم هو الأذهان الصافیة عن شوائب البراهین العقلیة؛ إذ قصاری ما أثبته البرهان هو أنّ

ص: 176

الأبیض الحقیقی هو البیاض دون الجسم؛ و لذا جعلوا حمل الأبیض علی الجسم شائعاً عرضیاً لا ذاتیاً، و أمّا أنّ المشتقّات الدائرة بین العرف الساذج فاتّحادها مع مبادئها من الغرائب بینهم، و لا یرضی به- مهما صار دقیقاً- و أوهن منه التمسّک بکلام المترجمین أو الفرض الذی نسّجه البعض.

ثمّ إنّ ما اشتهر فی توضیح اللابشرطیة و البشرط اللائیة فی المقام فهو أیضاً مأخوذ من ذلک المحقّق، و مجمله: أنّ حقیقة البیاض تارة تلاحظ بما هی، و أنّها موجودة فی قبال موضوعها، فهی بهذا اللحاظ بیاض و لا تحمل علی موضوعها، و اخری تلاحظ بما هی ظهور موضوعها و مرتبة من وجوده، و ظهور الشی ء و طوره لا یباینه، فیصحّ حملها علیه(1)، انتهی.

لا یکاد ینقضی تعجّبی من هذا المحقّق کیف جعل الوصفین المزبورین من الامور الاعتباریة، و أنّ اللحاظ تارة یمنعه عن الحمل، و اخری یخرجه عن التعصّی؟! و قد تقدّم أنّ الحقّ کون اللابشرطیة و بدیلها من الامور الواقعیة(2). و إلی ذلک یرجع مغزی کلام المحقّقین، و ملخّص القول معه: أنّه إن أراد من الاعتبارین أنّ المشتقّ قابل للحمل دون المبدأ فمسلّم، و إن أراد اتّحادهما معنیً، و الفرق هو أنّ المشتقّ لوحظ من تطوّرات الموضوع و طوارئه و مراتب وجوده دون الآخر فغیر صحیح؛ لأنّ المتبادر خلافه؛ لأنّ المفهوم من المشتقّ المعنون دون العنوان، مع أنّ الحمل لا یصحّ ما لم یتحیث المحمول بحیثیة واقعیة خارجة عن طوق الاعتبار.

ص: 177

ص: 178

و ما أورد علیه المحقّق الخراسانی(1) کأنّه أجنبی من کلامه؛ خصوصاً قوله مع وضوح عدم لحاظ ذلک فی التحدیدات؛ فإنّ صاحب «الفصول» لم یدّع اعتبار المجموع فی مطلق الحمل، بل فیما یکون التغایر حقیقیاً و الاتّحاد اعتباریاً. نعم یرد علیه: أنّ ذلک الاعتبار لا یصحّح الحمل، و هو لا یضرّ بدعواه فیما نحن فیه، فراجع «الفصول».

ثمّ اعلم: أنّ الحمل الذی مفاده الهوهویة- علی ما تقدّم- متقوّم بالاتّحاد بین الموضوع و المحمول فی نفس الأمر، و إنّما أراد المتکلّم الإخبار بهذا الاتّحاد الواقعی، فکما لا یکون التغایر الواقعی متحقّقاً فی القضایا الصادقة، کذلک لا معنی للتغایر الاعتباری و اعتبار التغایر بوجه؛ لأنّ اعتبار التفکیک ینافی الإخبار بالاتّحاد و الهوهویة.

نعم، تغایر الموضوع و المحمول فی القضیة اللفظیة و المعقولة وجوداً أو مفهوماً أیضاً ممّا لا بدّ منه، فإذا قلت: «زید زید» یتکرّر اللفظان فی ذهن المتکلّم و کلامه و ذهن المخاطب، و هما موجودان حاکیان عن هویة واحدة فی نفس الأمر، من غیر تکثّر واقعی، و لا اعتبار التکثّر بین زید و نفسه فی الواقع و ظرف الإخبار؛ فإنّ الاعتبار الکذائی ینافی الإخبار بالوحدة.

و توهّم: لزوم اعتبار التغایر؛ لئلّا یلزم حمل الشی ء علی نفسه، و لا تحقّق النسبة بینه و بین نفسه، مدفوع بما تقدّم تحقیقه؛ من عدم تقوّم القضایا التی مفادها الهوهویة بالنسبة، بل النسبة فیها باطلة.

و حمل الشی ء علی نفسه- بمعنی الإخبار عن کون الشی ء نفسه- لیس غیر

ص: 179

صحیح جدّاً، بل ضروری الصحّة. فما فی کلام بعض الأعیان من المحشّین من التغایر الاعتباری بینهما الموافق لنفس الأمر(1) فلیس بتامّ.

ص: 180

المبدأ مغایراً له تعالی مفهوماً قائماً به عیناً، لکنّه بنحو من القیام، لا بأن یکون هناک اثنینیة و کان ما بحذائه غیر الذات، بل بنحو من الاتّحاد و العینیة. و عدم فهم العرف مثل هذا التلبّس لا یضرّ؛ لکونه مرجعاً فی المفاهیم لا فی تطبیقها(1)، انتهی.

و فیه: مضافاً إلی أنّ القول بعینیة الصفات مع الذات غیر القول بکونها قائمة بذاتها- إذ لو قلنا بالقیام لتوجّه الإشکال، و لا یندفع بما قال، إلّا أن یراد بالقیام عدم القیام حقیقة- أضف إلی ذلک: أنّ المدّعی أنّ العرف یجری هذه الصفات علیه تعالی کما یجریها علی غیره، فالقول بأنّ العرف متّبع فی المفاهیم لا التطبیق غیر مربوط به، مع أنّ عدم مرجعیته فی التطبیق محلّ نظر.

و ما عن صاحب «الفصول» من الالتزام بالتجوّز أو النقل(2) خلاف الوجدان؛ إذ لا نری الفرق بین حملها علیه سبحانه و غیره.

و أمّا الإشکال علیه من استلزام قوله کون جریها علیه لقلقة اللسان، أو إرادة المعانی المقابلة تعالی عنه(3) فمدفوع: بأنّ الالتزام بنقل العالم و القادر إلی نفس العلم و القدرة التی لا تستلزم الزیادة علی ذاته لا یوجب ما أوردوه، بل یوجب تنزیه الذات عن الکثرة، کما هو واضح.

و التحقیق فی دفع الإشکال الأوّل أن یقال: إنّ المشتقّ لا یدلّ إلّا علی المعنون بعنوان المبدأ بما أنّه معنون، فلا یفهم من لفظ العالم إلّا المعنون به؛ من حیث هو کذلک، و أمّا زیادة العنوان علی المعنون و قیامه به فهو خارج عن مفهومه، لکن لمّا کان الغالب فیها هو الزیادة تنسبق المغایرة و الزیادة إلی الذهن لأجل التعارف

ص: 181

الخارجی، لا لدلالة المفهوم علیها. فالمشتقّ یدلّ علی المعنون، و العینیة و الزیادة من خصوصیات المصادیق.

فإن قلت: إنّ المشتقّ ینحلّ بحسب اللفظ و الدلالة و المدلول إلی شیئین؛ فینحلّ بحسب المدلول إلی ذات ثبت له المبدأ، و هذا التفصیل و الانحلال و إن لم یکن مدلولًا أوّلیاً للّفظ، بناءً علی بساطة المشتقّ، بل مدلولًا ثانویاً بحسب تحلیل العقل، إلّا أنّ التحلیل منه لا بدّ أن یکون لأجل خصوصیة فی المدلول الأوّلی التی یقتضی زیادة العنوان علی ذاته، و إلّا کان التحلیل بلا ملاک.

فحینئذٍ: تلک الخصوصیة المفهمة من المدلول الأوّلی تقتضی أن یکون وضع المشتقّ لمعنی یزید فیه العنوان علی ذاته؛ حفظاً لملاک التحلیل.

و بالجملة: التحلیل- و لو بحسب العقل- لا یجامع مآلًا مع القول بأنّ الزیادة و العینیة من خصوصیات المصادیق.

قلت: لا ینحلّ المشتقّ- حتّی فی لحاظ التفصیل- إلی ذات ثبت له المبدأ؛ بحیث یکون دالًّا علی ذات و مبدءٍ و ثبوت مبدءٍ لذات، بل لا یدلّ إلّا علی المعنون بما هو کذلک، و لازمه وجدان المعنون للعنوان، لا حصول العنوان له حصولًا زائداً علی ذاته. فهو تعالی عالم و قادر؛ أی معنون بعنوان العلم و القدرة، من غیر لزوم کونهما وصفاً زائداً علیه تعالی، کما أنّه أزلی و أبدی، من غیر تصوّر کونهما وصفین زائدین علی ذاته. و بالجملة: دعوی انحلال المشتقّ إلی ذات و صفة، و ثبوت الصفة لها- حتّی یکون لازمه الزیادة- فی غایة السقوط.

فتحصّل: أنّه تعالی موصوف بجمیع الصفات الکمالیة و معنون بهذه العناوین، و هی جاریة علیه تعالی بما لها من المعانی، من غیر نقل و لا تسامح. و إنکار ذلک إلحاد فی أسمائه و صفاته علی فرضٍ، و خلاف المتبادر و الارتکاز علی فرضٍ

ص: 182

آخر، فهو- عزّ شأنه و تقدّست أسماؤه- موصوف بکلّ کمال.

و أمّا تفصیل القول فی أنّه تعالی صرف الوجود و هو کلّ کمال، و تحقیق القول فی جمع صرف الوجود للأسماء مع کونها بحقائقها ثابتة له، من دون شوب کثرة عقلیة أو خارجیة، و غیر ذلک من المباحث الهامّة فکلّها موکول إلی علمه و محلّه و أهله.

و أمّا الإشکال الثانی فیندفع: بأنّه لا دلیل علی لزوم کون المبدأ حدثاً أو عرضاً بالمعنی المنافی لذاته سبحانه، بل القدر المسلّم هو قبول المعنی المبدئی التصرّف و التصریف بتوارد الصور المتنوّعة و المعانی المختلفة علیه. و الحقائق التی لها مراتب الکمال و النقص، و العلّیة و المعلولیة- کحقیقة الوجود و کمالاتها- قد تکون قابلة للتصریف و التصرّف؛ فإذا صدر منه تعالی وجود یصدق علیه أنّه موجِد، و علی المعلول أنّه موجَد، و یجی ء فیه سائر التصرّفات.

فتلخّص: أنّ المشتقّ یدلّ علی المعنون بعنوان، من غیر دلالة علی الحدثیة و العرضیة، فإذا قلنا: إنّه سبحانه عالم لیس معناه إلّا کون ذاته تعالی کاشفاً أو کشف تامّ عن الأشیاء، و العلم حقیقة الانکشاف، من غیر دخالة العرضیة و الجوهریة فیه، فلیس حقیقته إلّا ذلک، و هو ذو مراتب و ذو تعلّق بغیره، لا نحو تعلّق الحالّ بالمحلّ.

و هو تعالی باعتبار کونه فی مرتبة ذاته کشف تفصیلی فی عین البساطة و الوحدة عن کلّ شی ء- أزلًا و أبداً- یطلق علیه عالم، و باعتبار کون ذاته منکشفاً لدی ذاته یکون معلوماً، فصدق المشتقّات الجاریة علی ذاته تعالی حقیقة من غیر شوب إشکال، و الحمد للَّه تعالی.

ص: 183

ص: 184

ص: 185

ص: 186

و التحصّلات. و الموضوع لمعان اخر هو لفظ الأمر جامداً المتحصّل بهیئة خاصّة، کلفظ الإنسان و الحیوان.

و علیه: فالوضعان لم ینحدرا علی شی ء واحد حتّی یجعل من الاشتراک اللفظی، بل علی مادّة غیر متحصّلة تارة، و علی اللفظ الجامد اخری. و لعلّ القائل بالاشتراک یری مادّة المشتقّات هو المصدر، و تبعه غیره فی ذلک، من غیر توجّه إلی تالیه.

ثمّ الظاهر- کما هو مقتضی التبادر- من قولنا «أمر فلان زیداً» أنّ مادّته موضوعة لجامع اسمی بین هیئات الصیغ الخاصّة بما لها من المعنی، لا الطلب و لا الإرادة المظهرة، و لا البعث و أمثالها.

و لا یبعد أن یکون المعنی الاصطلاحی مساوقاً للّغوی؛ أی لا یکون له اصطلاح خاصّ، مثلًا إذا قال «اضرب زیداً» یصدق علی قوله أنّه أمره، و هو غیر قولنا: إنّه «طلب منه» أو «أراد منه» أو «بعثه»؛ فإنّ هذه المفاهیم الثلاثة غیر مفهوم الأمر عرفاً.

و بعبارة أوضح: أنّ مادّة الأمر موضوعة لمفهوم اسمی منتزع من الهیئات بما لها من المعانی، لا بمعنی دخول المعانی فی الموضوع له، بل بمعنی أنّ الموضوع له جامع الهیئات المستعملة فی معانیها، لا نفس الهیئات؛ و لو استعملت لغواً أو فی غیر معناها، فالمعنی مفهوم اسمی مشترک بین الهیئات التی هی الحروف الإیجادیة.

فإن قلت: البحث فی لفظ الأمر الذی له معنی اشتقاقی، و ما ذکرت من الجامع یستلزم کونه غیر قابل للتصریف.

قلت: ما ذکرنا من الجامع الاسمی بما أنّه قابل للانتساب و التصرّف یصحّ منه الاشتقاق، کما أن الکلام و اللفظ و القول مشتقّات باعتبار ذلک، فلا إشکال من هذه

ص: 187

الجهة بوجه. و لو سلّم أنّ الأمر لغةً بمعنی الطلب فالاشتقاق کما یمکن باعتباره کذلک یمکن باعتبار المعنی الاصطلاحی؛ أی القول الخاصّ، لکن باعتبار کونه حدثاً صادراً عن المتکلّم.

و ما یقال: من أنّ المعنی الاصطلاحی غیر قابل للتصریف(1) ناشٍ عن جعل لفظ الأمر بإزاء معنی محصّل الذی لا یصدق إلّا علی الصیغ المحصّلة، و قد عرفت أنّ الاشتقاق منه باعتبار انتسابه و کونه حدثاً صادراً عن الآمر.

ص: 188

القول بأنّ معنی الأمر و مفهومه أمر مضیّق، لا ینطبق إلّا علی أمر العالی المستعلی عند التحلیل.

و ربّما یقال: إنّ العلوّ و الاستعلاء لم یعتبرا فی معنی الأمر بنحو القیدیة، بل الطلب علی قسمین؛ أحدهما ما صدر بغرض أنّه بنفسه یکون باعثاً بلا ضمیمة من دعاء و التماس، فیری الآمر نفسه بمکان یکون نفس أمره باعثاً و محرّکاً، و هذا الأمر لا ینبغی صدوره إلّا من العالی المستعلی، و هو غیر الأخذ فی المفهوم(1).

و فیه: أنّ عدم صدقه علی غیر العالی و المستعلی کاشف عن تضیّق مفهومه؛ إذ لو أبقی علی سعته کان عدم صدقه علی غیرهما بلا ملاک.

و بالجملة: فالأمر دائر بین وضعه لمطلق القول الصادر و وضعه للصادر عن علوّ و استعلاء، فعلی الثانی لا محیص عن الالتزام بتقییده بقیدٍ حتّی لا یصدق علی غیرهما، و علی الأوّل لا یتمّ قوله: إنّ الأمر الکذائی لا ینبغی صدوره خارجاً إلّا من العالی المستعلی، مع أنّ المفهوم باقٍ علی سعته.

ص: 189

و الدلیل الوحید هو التبادر، و لا یبعد موافقته للثانی، و یؤیّده بعض الآیات(1)،

و الروایة المأثورة عن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم «لو لا أن أشقّ علی امّتی لأمرتهم بالسواک»(2)،

و هو ظاهر فی أنّ الأمر یوجب المشقّة و الکلفة، و هذا یساوق الوجوب دون الاستحباب. مضافاً إلی أنّ السواک مطلوب استحباباً، فلو کان ذلک کافیاً فی صدق الأمر لما صدر منه صلی الله علیه و آله و سلم ذلک الکلام.

و ما قاله بعض محقّقی العصر- بعد اختیاره کون لفظ الأمر حقیقة فی مطلق الطلب- أنّه لا شبهة فی ظهوره حین إطلاقه فی خصوص الطلب الوجوبی، و منشأ ذلک إمّا غلبة استعماله فی الوجوب أو قضیة الإطلاق، و لا وجه لدعوی الأوّل؛ لکثرة استعماله فی الاستحباب، کما ذکره صاحب «المعالم»(3)؛ فینحصر الوجه فی الثانی، ثمّ استقربه بوجهین(4).

غیر مفید، بل من الغرائب؛ لأنّ ما ذکره صاحب «المعالم» إنّما هو فی صیغة الأمر دون مادّته، کما أنّ مورد التمسّک بالإطلاق هو صیغة الأمر دون مادّته.

ص: 190

ص: 191

ص: 192

مکان البعث بالجوارح؛ من یده و رِجله و غیرهما.

و قد عرفت نظائره فی حروف القسم و النداء؛ فإنّها موجدات بنحو من الإیجاد لمعانیها، و فی ألفاظ العقود و الإیقاعات؛ فإنّها عند العقلاء موضوعة لإیجاد الأمر الاعتباری من معانی البیع و الإجارة و الطلاق، و قس علیه المقام.

و أمّا ما أفاده المحقّق الخراسانی من کونها موضوعة لإنشاء الطلب(1) فغیر واضح المراد؛ إذ المقصود من الطلب إن کان هو الطلب الحقیقی الذی هو عین الإرادة علی مسلکه(2)- فیصیر مآله أنّها لإنشاء الإرادة- فهو واضح الفساد؛ إذ لا معنی لإنشاء الإرادة التی هی أمر تکوینی، أوّلًا. و یلزم أن یکون معنی «اضرب» هو ارید منک الضرب، مع أنّ التبادر علی خلافه، ثانیاً.

و إن کان المراد هو الطلب الإیقاعی- کما هو غیر بعید من سوق کلامه- ففیه: أنّا لا نتصوّر هنا غیر البعث و الإغراء شیئاً آخر حتّی نسمّیه طلباً إغرائیاً، و لو فرض له معنی محصّل فیرد بحکم التبادر؛ إذ هو غیر متبادر من الهیئة.

ص: 193

یتجاوز إلی شی ء آخر بادّعاء أنّ الثانی أیضاً عینه فی المجاز.

فحینئذٍ یتّضح: أنّ الترجّی و التمنّی و التهدید و إن کانت ربّما تراد من الأمر، لکن لا فی عرض البعث و الإغراء، بل المستعمل فیه مطلقاً هو البعث، و إنّما یجعل عبرة لغیره أحیاناً.

ثمّ الانتقال من المعنی الحقیقی: إمّا إلی معنی محقّق فی الواقع، کما فی قوله سبحانه: «قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَیاتٍ»(1) استعمل الأمر فی البعث، لکن لا لیحقّ علیه، بل لأجل الانتقال إلی أمر محقّق ثابت غیر قابل للإنشاء؛ و هو خطأهم فی نسبة الافتراء إلی رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم، أو عجزهم عن المعارضة و المناضلة.

و إمّا إلی معنی إنشائی إیقاعی، فینشأ تبعاً لصیغة الأمر، کالترجّی و تمنّی الانجلاء فی قول امرئ القیس فی معلّقته:

ألا أیّها اللیل الطویل أ لا انجلی بصبحٍ، و ما الإصباح منک بأمثلِ

و به تتّضح مشکلة اخری: و هی أنّ الاستفهام و الترجّی و التمنّی التی استعملت فی الذکر الحکیم لو بقیت علی حالها لاستلزمت النقص و الجهل و العجز فی ذاته، تعالی عن العیوب و النقائص.

و حلّها: أنّ الکلمات الموضوعة لإنشاء تلک المعانی کلّها مستعملة فیما وضعت له لأجل الانتقال إلی معنی آخر، حسب مناسبة الموارد و المقامات(2)

ص: 194

ص: 195

الإرادة من صُقع النفس و فاعلیتها.

و من الغریب: ما فی تقریرات بعض الأعاظم من أنّ تحریک النفس للعضلات فی جمیع الموارد علی حدّ سواء(1)؛ لأنّ الوجدان حاکم علی خلافه؛ ضرورة أقوائیة إرادة الغریق لاستخلاص نفسه من الأمواج من إرادته لکنس البیت و شراء الزیت.

کما أنّ من العجیب ما عن بعض محقّقی العصر من أنّ الإرادة التکوینیة لا یتصوّر فیها الشدّة و الضعف(2).

و لا یخفی بطلانه؛ لأنّ الآثار کما یستدلّ بوجودها علی وجود المؤثّرات، کذلک یستدلّ باختلافها شدّة و ضعفاً علی اختلافها کذلک؛ إذ الاختلاف فی المعلول ناشٍ عن الاختلاف فی علّته، و نحن نری- بداهة- أنّ هناک اختلافاً فی حرکة العضلات فی إنجاز الأعمال سرعة و بطءً، و شدّة و ضعفاً، و هو یکشف عن اختلاف الإرادات المؤثّرة فیها.

فتلخّص: أنّ الإرادة تختلف شدّة و ضعفاً باختلاف الدواعی، کما أنّه باختلاف الإرادة تختلف حرکة العضلات و فعالیتها. ثمّ إنّ التفصیل بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة لا یرجع إلی محصّل.

الثانی: قد حرّر فی موضعه أنّ الحقائق البسیطة التی تکون ذات التشکیک سنخ تشکیکها خاصّی؛ بمعنی أنّه یصیر ما به الافتراق بین المراتب عین ما به الاشتراک، کالوجود و العلم و الإرادة و القدرة و غیرها(3)

ص: 196

فحینئذٍ: افتراق الإرادة القویة عن الضعیفة بنفس حقیقة الإرادة؛ إذ هی ذات مراتب شتّی و صاحبة عرض عریض، و لا یکون الاختلاف بینهما بتمام الذات المستعمل فی باب الماهیات؛ ضرورة عدم التباین الذاتی بین الإرادة القویة و الضعیفة، و لا ببعض الذات؛ لبساطة الإرادة فی جمیع المراتب، و لا بأمر خارج؛ لأنّه یلزم أن یکون کلتا الإرادتین فی مرتبة واحدة، و قد عرضت الشدّة و الضعف علی ذاتهما کعروض الأعراض علی موضوعاتها، و هو کما تری. فالتشکیک واقع فی ذاتها و بذاتها.

الثالث: الأفعال الإرادیة الصادرة عن الإنسان لا بدّ و أن تکون مسبوقة بالإرادة و مبادئها من التصوّر؛ حتّی تنتهی إلی الإرادة و یتبعها تحریک العضلات و أعمال الجوارح؛ من الید و الرجل و اللسان، حسب ما یقتضیها سنخ الفعل.

و البعث باللفظ بما أنّه فعل اختیاری صادر عن الآمر لا محیص عن مسبوقیته بمبادئ الاختیار؛ حتّی التحریک للعضلات؛ و هو اللسان هنا.

کما أنّ ما سبق فی الأمر الأوّل من أنّ شدّة الإرادة و ضعفها تابعة لإدراک أهمّیة المراد جارٍ فی نفس البعث أیضاً، بل ربّما تدرک شدّة الإرادة من أثناء الکلام و زوایاه، کما لو أدّاه بلحن شدید أو بصوت عالٍ أو قارنه بأداة التأکید أو عقّبه بالوعد و الوعید، کما أنّه یدرک من خلاله فتور الإرادة و ضعفها إذا قارنه بالترخیص فی الترک أو جعل جزاء الترک أمراً طفیفاً یرجع إلی حال العبد فی دنیاه، و غیر ذلک ممّا یلوح منه الوجوب الکاشف عن شدّة الإرادة بعرضها العریض، أو الاستحباب الکاشف عن ضعفها کذلک.

ثمّ إنّ البعث بالهیئة لیس باعثاً بالذات و محرّکاً بالحقیقة، و إلّا لما انفکّ باعثیته عنه، و ما وجد فی أدیم الأرض عاصٍ و لا طاغٍ، و لما کان هناک ثواب لمن

ص: 197

سلک فی ربقة الإطاعة، بل هی باعث إیقاعی اعتباری، و الباعث بالذات هو الملکات النفسانیة و الصفات الفاضلة، کعرفان مقام المولی و لیاقته و أهلیته للعبادة- کما فی عبادة الأولیاء- و کحبّه لمولاه أو لخوفه من ناره و سلاسله و طمعه فی رضوانه و جنانه و غیرها ممّا تصیر داعیة للفاعل، و إنّما الأمر محقّق لموضوع الإطاعة و موضح للمراد.

الرابع: أنّ کلّ ذی مبدأ یکشف عن تحقّق مبادئها المسانخة له؛ فالفعل الاضطراری یکشف بوجوده الخارجی عند العقل عن تحقّق مبادئ الاضطرار، کما أنّ الفعل الاختیاری له کاشفیة عن تحقّق مبادئه، و لیس هذا إلّا دلالة عقلیة محضة، ککاشفیة المعلول عن علّته بوجه.

فإذن: الأمر و البعث بآلة الهیئة بما هو فعل اختیاری کاشف عن الإرادة المتعلّقة به، کما أنّه بما هو بعث نحو المبعوث إلیه کاشف عن مطلوبیته، کلّ ذلک لیست دلالة لفظیة وضعیة، بل عقلیة محضة.

ص: 198

فنقول: أمّا الدلالة الوضعیة فإن ارید منها أنّ البعث متقیّد بالإرادة الحتمیة فهو ظاهر البطلان؛ إذ قد أشرنا(1) أنّ الإنشائیات- و منها البعث بالهیئة- معانٍ إیجادیة، لا یحکی عن مطابق خارجی لها، بل توجد بشراشر شؤونها فی ظرف الإنشاء. فإذن الهیئة موضوعة للبعث بالحمل الشائع؛ أی ما هو مصداق له بالفعل و قائم مقام إشارة المشیر، فلا معنی- حینئذٍ- لتقیید البعث الخارج بالمفهوم أصلًا.

و لو کان التقیید بوجود الإرادة الحتمیة دون مفهومها. ففیه: أنّه یستلزم تقیید المعلول بعلّته؛ إذ البعث معلول للإرادة؛ و لو بمراتب، فلو تقیّد البعث بوجوده الخارجی بوجود الإرادة الحتمیة لزم کون المتقدّم متأخّراً أو المتأخّر متقدّماً.

نعم، هناک تصویر آخر- و إن کان یدفع به الاستحالة إلّا أنّ التبادر و التفاهم علی خلافه- و ذلک: أنّه قد مرّ(2) فی البحث عن معانی الحروف أنّه لا یمکن تصویر جامع حقیقی بین معانیها، من غیر فرق بین الحاکیات أو الإیجادیات؛ إذ الجامع الحرفی لا بدّ و أن یکون ربطاً بالحمل الشائع، و إلّا صار جامعاً اسمیاً. و ما هو ربط کذلک یصیر أمراً مشخّصاً لا یقبل الجامعیة.

و علیه و إن کان لا یمکن تصویر جامع حقیقی بین أفراد البعث الناشئة عن الإرادة الجدّیة إلّا أنّه لا مانع من تصویر جامع اسمی عرضی بینها، کالبعث الناشئ من الإرادة الحتمیة، ثمّ توضع الهیئة بإزاء مصادیقه، من باب عموم الوضع و خصوص الموضوع له، من غیر تقیید.

هذا، و لکن المتفاهم من الهیئة لدی العرف هو البعث و الإغراء، کإشارة

ص: 199

المشیر لإغراء غیره، لا البعث الخاصّ الناشئ عن الإرادة الحتمیة، فتدبّر.

و أمّا القول بکون الوجوب مستفاداً من انصرافه إلی البعث المنشأ من الإرادة الحتمیة فممّا لا ینبغی الإصغاء إلیه؛ إذ المنشأ الوحید لذلک هو کثرة استعماله فیه؛ بحیث یوجب استئناس الذهن، و هی مفقودة.

و به یتّضح بطلان ما جعلناه قولًا رابعاً؛ من دعوی کونه کاشفاً عقلائیاً عن الإرادة الحتمیة، و القدر المسلّم کونه کاشفاً عن إرادة الآمر فی الجملة، لا عن الإرادة الحتمیة؛ إذ الکشف من غیر ملاک غیر معقول، و ما یتصوّر هنا من الملاک هی کثرة الاستعمال فیما ادّعوه؛ بحیث یندکّ الطرف الآخر لدیه، و یحسب من النوادر التی لا یعتنی به العقلاء. إلّا أنّ وجدانک شاهد صدق علی أنّ الاستعمال فی خلاف الوجوب لا یقصر عنه، لو لم یکن أکثر.

و أمّا القول بکون الوجوب مقتضی مقدّمات الحکمة فقد قرّبه و قوّاه بعض محقّقی العصر رحمه الله علی ما فی تقریراته بوجهین:

الأوّل: ما أفاده فی مادّة الأمر أنّ الطلب الوجوبی هو الطلب التامّ الذی لا حدّ له من جهة النقص و الضعف، بخلاف الاستحبابی؛ فإنّه مرتبة من الطلب محدودة بحدّ النقص و الضعف، و لا ریب فی أنّ الوجود غیر المحدود لا یفتقر فی بیانه إلی أکثر ممّا یدلّ علیه، بخلاف المحدود فإنّه یفتقر بعد بیان أصله إلی بیان حدوده. و علیه یلزم حمل الکلام الذی یدلّ علی الطلب بلا ذکر حدّ له علی المرتبة التامّة؛ و هو الوجوب، کما هو الشأن فی کلّ مطلق(1).

و قرّره فی المقام بتعبیر واضح: من أنّ مقدّمات الحکمة کما تجری لتشخیص

ص: 200

مفهوم الکلام سعةً و ضیقاً، کذلک یمکن أن تجری لتشخیص أحد مصداقی المفهوم، کما لو کان لمفهوم الکلام فردان فی الخارج، و کان أحدهما یستدعی مؤونة فی البیان أکثر من الآخر، کالإرادة الوجوبیة و الندبیة؛ فإنّ الاولی تفترق عن الثانیة بالشدّة؛ فیکون ما به الامتیاز فیه عین ما به الاشتراک، و أمّا الثانیة فتفترق عن الاولی بالضعف؛ فما به الامتیاز فیه غیر ما به الاشتراک، فالإرادة الندبیة تحتاج إلی دالّین بخلاف الوجوبیة(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیه نظرات و تأمّلات:

منها: أنّ المقدّمات المعروفة لو جرت فیما نحن فیه لا تثبت إلّا نفس الطلب الذی هو القدر المشترک بین الفردین.

و توضیحه: أنّه قد مرّ فی بحث الوضع: أنّ اللفظ لا یحکی إلّا عمّا وضع بإزائه، دون غیره من اللوازم و المقارنات، و المفروض أنّ مادّة الأمر وضعت لنفس الجامع بلا خصوصیة فردیة، و الإطلاق المفروض لو ثبت ببرکة مقدّماته لا تفید إلّا کون ما وقع تحت البیان تمام المراد، و قد فرضنا أنّ البیان بمقدار الوضع، و لم یقع الوضع إلّا لنفس الجامع دون الخصوصیة، فمن أین یستفاد کون الوجوب هو المراد دون الجامع؟ مع أنّ مصبّ المقدّمات هو الثانی دون الأوّل، و الدلالة و البیان لم یتوجّه إلّا إلی الجامع دون الوجوب.

و دعوی: عدم الفرق بین القدر الجامع و الطلب الوجوبی واضح الفساد؛ لاستلزامها اتّحاد القسم و المقسم فی وعاء الحدّ، و الضرورة قاضیة بلزوم افتراق الفرد عن الجامع بخصوصیة زائدة، و سیأتی بقیة المقال فی تقسیم الأمر إلی النفسی و الغیری.

ص: 201

فإن قلت: لازم إجراء المقدّمات فی المقام کون الأمر ظاهراً فی نفس الجامع، مع أنّا نقطع بأنّه لیس له وجود إلّا بوجود أفراده، و لیس له حصول إلّا فی ضمن أحد الفردین، فکیف ینسب إلی المولی بأنّه تمام المراد؟

قلت: هذا- لو سلّم- یکشف عن کون المقام خارجاً عن مصبّ المقدّمات، و ما ذکرنا من أنّ جریانها یوجب کونها ظاهراً فی نفس الطلب لأجل المماشاة، بل کما لا یوجب ظهورها فی الجامع لا یوجب ظهورها فی أحد القسمین مع کونه متساوی النسبة إلیهما، و ما ذکرنا فی المادّة جارٍ فی مفاد الهیئة حرفاً بحرف.

و منها: أنّ کون ما به الاشتراک فی الحقائق الوجودیة عین ما به الامتیاز لا یوجب عدم الاحتیاج فی صرف الجامع إلی أحد القسمین إلی بیان زائد عن بیان نفس الطبیعة؛ ضرورة أنّ الأقسام تمتاز عن المقسم بقید زائد فی المفهوم؛ و إن لم یکن زائداً فی الوجود.

فالوجود المشترک مفهوماً بین مراتب الوجودات لا یمکن أن یکون معرّفاً لمرتبة منها، بل لا بدّ فی بیانها من قید زائد- و لو من باب زیادة الحدّ علی المحدود- فنفس مفهوم الوجود لا یکون حاکیاً إلّا عن نفس الحقیقة الجامعة بینها، و لا بدّ لبیان وجود الواجب- مثلًا- إلی زیادة قید، کالتامّ و المطلق و الواجب بالذات و نحوها، فإذن الإرادة القویة- کالضعیفة- تحتاج إلی بیان زائد، و کذا نظائرها.

و بالجملة: الخلط حاصل من إسراء حکم الخارج إلی المفهوم. و کون شی ء جامعاً أو فرداً فی لحاظ التحلیل و وعاء المفهوم إنّما هو لأجل تمیّز بینهما بإضافة قید أو شرط؛ و لو من باب زیادة الحدّ علی المحدود.

و منها: أنّ ما ذکره من أنّ ما به الاشتراک فی طرف الناقص غیر ما به الامتیاز عجیب جدّاً، بل غفلة عن حقیقة التشکیک فی الحقائق البسیطة؛ إذ

ص: 202

الجمع بین البساطة فی الوجود و بین کونه ذا مراتب تتفاوت بالشدّة و الضعف لا یصحّ إلّا بالالتجاء إلی أنّ ما به الامتیاز فی جمیع المراتب عین ما به الاشتراک؛ قضاءً لحقّ البساطة.

و علی ذلک لیست الإرادة الضعیفة مرکّبة من إرادة و ضعف، بل بتمام هویتها إرادة و تعدّ من المرتبة البسیطة، و تکون بنفس ذاتها ممتازة عن القویة، کما أنّ القویة لیست مرکّبة من إرادة و قوّة.

و الحاصل: أنّ کلتا المرتبتین بسیطتان جدّاً؛ بحیث کان ما به الاشتراک فیهما عین ما به الامتیاز، و تکون الحقیقة ذات عرض عریض، لکن فی مقام البیان و التعریف یحتاج کلاهما إلی معرّف غیر نفس المفهوم المشترک، فالإرادة التامّة أو الطلب التامّ یحتاج إلی بیان زائد عن أصل الطلب کالإرادة الناقصة.

الوجه الثانی: أنّ کلّ طالب إنّما یأمر لأجل التوسّل إلی إیجاد المأمور به، فلا بدّ أن یکون طلبه غیر قاصر عن ذلک، و إلّا فعلیة البیان، و الطلب الإلزامی غیر قاصر عنه دون الاستحبابی، فلا بدّ أن یحمل علیه الطلب(1).

قلت: إن کان المراد من هذا الوجه أنّ الطلب الوجوبی لا یحتاج إلی بیان زائد بخلاف الاستحبابی ففیه: أنّه یرجع إلی الوجه الأوّل، و قد عرفت جوابه.

و إن کان الغرض هو أنّ الآمر بصدد إیجاد الداعی فی ضمیر المأمور لأجل تحصیل المأمور به فهو مسلّم، و لکن لا یفید ما رامه؛ إذ البعث لأجل إحداثه أعمّ من الإلزامی و غیره.

و إن کان المقصود دعوی أنّ کلّ آمر بصدد تحصیل المأمور به علی سبیل

ص: 203

اللزوم فمع کونها مصادرة ممنوعة؛ لأنّ الأوامر علی قسمین.

و هناک تقریب آخر أفاده شیخنا العلّامة: من أنّ الحمل علی الوجوب لأجل أنّ الإرادة المتوجّهة إلی الفعل تقتضی وجوده لیس إلّا، و الندب إنّما یأتی من قبل الإذن فی الترک؛ منضمّاً إلی الإرادة المذکورة؛ فاحتاج الندب إلی قید زائد بخلاف الوجوب؛ فإنّه یکفی فیه تحقّق الإرادة فقط.

ثمّ أفاد: أنّ الحمل علیه لا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة؛ لأجل استقرار الظهور العرفی بمجرّد عدم ذکر القید فی الکلام، و نظیر ذلک قولنا «أکرم کلّ رجل»؛ إذ لا نری من أنفسنا فی الحکم بالعموم فی أفراد الرجل الاحتیاج إلی مقدّمات الحکمة فی لفظ الرجل؛ بحیث لولاها کنّا نتوقّف فی المراد من القضیة المذکورة(1)، انتهی.

و العارف بما أسلفناه فی توضیح الإرادة القویة و الضعیفة(2)، و ما سیأتی منّا فی توضیح الأحکام الخمسة یقف علی الخدشة فیما أفاده؛ إذ الوجوب و الندب من الامور الاعتباریة ینتزع من نفس البعث باعتبار مبادئه؛ إذ البعث الصادر عن الإرادة الشدیدة ینتزع منه الوجوب، کما أنّ الصادر عن الضعیفة ینتزع منه الندب، لا أنّ الندب یأتی من قِبَل الإذن فی الترک منضمّاً إلی الإرادة المذکورة.

و بعبارة أوضح: أنّ الإرادة فی الوجوب و الندب مختلفة مرتبةً- کما تقدّم- و لا یمکن أن تکون الإرادة فیهما واحدة، و یکون الاختلاف بأمر خارج. فحینئذٍ فالإرادة الحتمیة نحو اقتضاء لها لیس لغیر الحتمیة.

ص: 204

و أمّا قیاسه نفی الاحتیاج إلی مقدّمات الحکمة علی القضیة المسوّرة بلفظة «کلّ» فغیر صحیح؛ إذ عدم الاحتیاج فی المسوّرة بلفظة «کلّ»- و سیوافیک تفصیله فی مباحث العموم- لأجل بیان لفظی بالنسبة إلی نفس الأفراد دون أحوالها؛ إذ سور القضیة متعرّض وضعاً لکلّ فرد فرد بنحو الجمع فی التعبیر، و مع البیان کذلک لا معنی لإجراء المقدّمات، بخلاف المقام.

نعم، هنا إشکال آخر یرد علی کلّ من قال بدلالة الأمر علی الوجوب أو الندب- بأیّ دلیل تمسّک- و من قال باستعماله فیهما حقیقة أو مجازاً؛ إذ انتزاعهما أو اعتبارهما- علی الفرق المقرّر فی محلّه بین الانتزاعیات و الاعتباریات- إن کان بلحاظ الإرادة الحتمیة أو المصلحة الملزمة فی الوجوب و عدمهما فی الندب فمن البیّن أنّ ذلک من مبادئ الاستعمال و هو مقدّم بالطبع علی الاستعمال، و إن کان بلحاظ حتمیة الطاعة أو عدمها فمن الواضح أنّهما منتزعتان بعد الاستعمال، فلا یعقل الاستعمال فیهما علی جمیع الأقوال.

لکن بعد اللتیا و التی لا إشکال فی حکم العقلاء کافّة علی تمامیة الحجّة علی العبد مع صدور البعث من المولی- بأیّ دالّ کان- و قطع عذره و عدم قبوله باحتمال نقص الإرادة و عدم حتمیة البعث و غیر ذلک.

و لا ریب فی حکمهم بلزوم إطاعة الأوامر الصادرة من المولی، من غیر توجّه إلی التشکیک العلمی؛ من احتمال کونه صادراً عن الإرادة غیر الحتمیة، أو ناشئاً عن المصلحة غیر الملزمة.

و لیس ذلک لدلالة لفظیة أو لجهة الانصراف أو لاقتضاء مقدّمات الحکمة أو لکشفه عن الإرادة الحتمیة، بل لبناء منهم علی أنّ بعث المولی لا یترک بغیر جواب، کما لا یترک باحتمال الندب. فتمام الموضوع لحکمهم بوجوب

ص: 205

الطاعة هو نفس البعث ما لم یرد فیه الترخیص.

هذا من غیر فرق بین ما دلّ علی الإغراء و البعث، سواء کان الدلالة بآلة الهیئة أو بإشارة من یده أو رأسه، فالإغراء بأی دالّ کان هو تمام الموضوع لحکم العقلاء بتمامیة الحجّة، إلّا أن یدلّ دلیل علی الترخیص. و لعلّ ذلک منظور شیخنا العلّامة، أعلی اللَّه مقامه.

ص: 206

ص: 207

ب «پرستش»، کالصلاة و الاعتکاف و الحجّ، و ثانیهما: ما لا یعدّ نفس العمل تعبّداً أو عبودیة، و إن کان قربیاً لا یسقط أمره إلّا بقصد الطاعة، کالزکاة و الخمس.

و هذان الأخیران و إن کان یعتبر فیهما قصد التقرّب لکن لا یلزم أن یکونا عبادة بالمعنی المساوق ب «پرستش»؛ إذ کلّ فعل قربی لا ینطبق علیه عنوان العبودیة. فإطاعة الولد لوالده و الرعایا للملک لا تعدّ عبودیة لهما بل طاعة، کما أنّ ستر العورة بقصد امتثال الأمر و إنقاذ الغریق کذلک لیسا عبودیة له تعالی، بل طاعة لأمره و بعثه.

و حینئذٍ یستبدل التقسیم الثنائی إلی الثلاثی، فیقال: الواجب إمّا توصّلی أو تقرّبی، و الأخیر إمّا تعبّدی أو غیر تعبّدی.

التعبّدی ما یؤتی به لأجل عبودیة اللَّه تعالی و الثناء علیه بالعبودیة، کالصلاة و أشباهها، و لأجل ذلک لا یجوز الإتیان بعمل بعنوان التعبّد لغیره تعالی؛ إذ لا معبود سواه، لکن یجوز إطاعة الغیر متقرّباً إلیه.

و غیر التعبّدی من التقرّبی ما یؤتی به إطاعة له تعالی، لا ثناءً علیه بالمعبودیة؛ فإذن یکون المراد من التعبّدی فی المقام هو الواجب التقرّبی بالمعنی الأعمّ الشامل لکلا القسمین؛ إذ مدار البحث ما یحتاج سقوط أمره إلی قصد الطاعة؛ سواء أتی به بقصد التقرّب متعبّداً به لربّه، أم بعزم التقرّب فقط.

فالأولی- دفعاً للالتباس- حذف عنوان التعبّدیة و إقامة التقرّب موضعها.

فظهر: أنّ الذی یقابل التوصّلی هو التقرّبی؛ أعنی ما لا یسقط الغرض بالإتیان به إلّا بوجه مرتبط إلی اللَّه تعالی لا التعبّدی، بل هو قسم من التقرّبی، کما ظهر الخلل فیما تقدّم من التعریف و غیره، فاغتنم.

ص: 208

ص: 209

و منها: أنّ الأخذ موجب لتقدّم الشی ء علی نفسه فی مراحل الإنشاء و الفعلیة و الامتثال:

أمّا فی مرحلة الإنشاء فلأنّ ما اخذ فی متعلّق التکلیف فی القضایا الحقیقیة لا بدّ و أن تکون مفروض الوجود؛ سواء کان تحت قدرة المکلّف أولا، فلو اخذ قصد الامتثال قیداً للمأمور به فلا محالة یکون الأمر مفروض الوجود فی مقام الإنشاء، و هذا عین تقدّم الشی ء علی نفسه.

و أمّا الامتناع فی مقامی الفعلیة و الامتثال فیرجع إلی القول الثانی أعنی الامتناع بالغیر(1) و سیأتی الکلام فیه(2).

و أنت خبیر: علی أنّ هذه الوجوه غیر خالیة عن المغالطة:

أمّا الأوّل: فلأنّ الأحکام لیست من قبیل الأعراض القائمة بالمتعلّقات؛ إذ المراد من الحکم إن کان هو الإرادة باعتبار کونها مبدأ للبعث ففیه: أنّها قائمة بالنفس قیام المعلول بعلّته، و لها إضافتان: إضافة إلی علّته- أی النفس- و إضافة إلی المتصوّر- أعنی الصورة العلمیة للمراد- فهی کإضافة العلم إلی المعلوم بالذات فی کلتا الإضافتین.

و إن کان المراد هو الوجوب و الندب و غیرهما فهی امور اعتباریة لا خارج لها وراء الاعتبار حتّی تکون قائمة بالموضوعات أو المتعلّقات.

و لو فرضنا کونها من قبیل الأعراض لکنّها لیست من الأعراض الخارجیة؛ بأن یکون العروض فی الخارج؛ ضرورة أنّ الصلاة بوجودها لا یعقل أن تکون

ص: 210

معروضة للوجوب و محلًاّ لثبوته؛ لأنّ الخارج ظرف سقوطه علی وجه لا ثبوته، فإذن لا محیص عن القول بکونها أعراضاً ذهنیة؛ سواء کانت عارض الوجود الذهنی أو الماهیة، علی فرق بینهما(1).

و بذلک یندفع ما توهّم من تقدّم الشی ء علی نفسه؛ إذ المتعلّقات بشراشر أجزائها ممکنة التعقّل قبل تصوّر الأمر، و إن کان فی الوجود الخارجی علی عکسه، فالأحکام- علی فرض تسلیم کونها من قبیل الأعراض- متعلّقة بالمعقول الذهنی علی تحقیق ستعرفه(2)، و المعقول بتمام قیوده متقدّم علی الأمر فی ذلک الوعاء.

أضف إلی ذلک: أنّ هنا فرقاً بین الأجزاء الدخیلة فی ماهیة المأمور بها و بین ما هو خارج عنها- و إن کانت قیداً لها- إذ جزئیة الاولی و دخالتها فیها إنّما هو بنفس لحاظ الماهیة من غیر لزوم لحاظ مستأنف، بخلاف الثانیة؛ إذ قولک «صلّ مع الطهور» تقیید لها بلحاظ ثان و تصوّر مستأنف بعد تصوّر الصلاة. و لا فرق بین قصد

ص: 211

الأمر و الطاعة و بین سائر القیود فی لزوم لحاظ مستأنف فی مقام التقیید، و معه یندفع الإشکال.

و أمّا الوجه الثانی: فیعلم ما فیه بما أوضحناه؛ إذ هو مبنی علی ما هو خلاف التحقیق فی باب تعلّق الأحکام من جعل المتعلّق هو الموضوع الخارجی، و هو باطل بالضرورة؛ لأنّ الخارج ظرف السقوط لا العروض.

و إن شئت قلت: إنّ إیجاد الموضوع فی الخارج- أعنی إتیان الصلاة فی الخارج بقصد الأمر- یتوقّف علی الأمر، لکن الأمر متوقّف علی الموضوع فی الذهن- کما عرفت- دون الخارج، فاختلف الطرفان، فلا دور.

و أمّا الوجه الثالث: ففیه: أوّلًا: أنّ جعل الأحکام من قبیل القضایا الحقیقیة- حتّی ما صدر من الشارع بصیغة الإنشاء- غیر صحیح جدّاً، و سیأتی لبّ القول فیها فی مبحث العموم و الخصوص، فانتظر.

و ثانیاً: أنّ ما ذکره قدس سره من أخذ المتعلّقات و قیودها مفروض الوجود- فمع ممنوعیته- کاف فی رفع الدور و فی دفع تقدّم الشی ء علی نفسه؛ إذ فرض وجود الشی ء قبل تحقّقه غیر وجوده واقعاً قبل تحقّقه؛ إذ تحقّق الأوّل بمکان من الإمکان؛ فإنّه لا یحتاج إلّا إلی فرض فارض و تصوّر متصوّر، و أخذ الأمر مفروض الوجود فرضاً مطابقاً للواقع، لا یلزم منه التقدّم الممتنع، بل یلزم منه فرض وجوده قبل تحقّقه.

و یوضح الحال: القیود المأخوذة فی متعلّقات الأحکام مع کونها خارجة عن دائرة الاختیار؛ فقوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ»(1) یحکی عن أنّ الأمر تعلّق بأمر مقیّد بالوقت، و أنّه فرض تحقّق الوقت

ص: 212

فی محلّه قبل وجوده، و هنا نقول: إذا أمر الآمر بشی ء بقصد الآمر فقد أخذ الأمر مفروض الوجود؛ فرضاً مطابقاً للواقع، و لا معنی لمطابقته إلّا کونه متحقّقاً فی محلّه.

و الحاصل: أنّ هذه الوجوه الثلاثة مع کونها متقاربة المضمون لا تصلح للمانعیة؛ لأنّ مرجع الأوّل إلی عدم تصوّر الشی ء قبل وجوده، و هو لا ینبغی أن یصدر عمّن تأمّل فیما یفعله یسیراً؛ إذ الأفعال الاختیاریة الصادرة عن الإنسان یکون تصوّرها مقدّماً علی وجودها.

کما أنّ البرهان الثانی مبنی علی أساس منهدم فی محلّه؛ إذ الأمر متعلّق بالطبائع المتصوّرة الذهنیة، لا بقید التحقّق الذهنی دون الخارج، و هی متقدّمة بقیودها علی الأمر، فلا یلزم تقدّم الشی ء علی نفسه.

کما أنّ الوجه الثالث مشتمل علی مغالطة بیّنة؛ حیث إنّ فرض تحقّق الشی ء قبل وجوده غیر تحقّقه کذلک، فتدبّر و أجدّ فتجد.

و هناک وجه آخر لتقریر امتناعه الذاتی، و ملخّصه: أنّ التکلیف بذلک المقیّد موجب للجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی؛ لأنّ الموضوع بقیوده لا بدّ و أن یکون ملحوظاً استقلالًا، و بما أنّه طرف لإضافة القید المأخوذ فی الموضوع لا بدّ من لحاظه أیضاً استقلالًا، و الأمر بما أنّه آلة البعث إلی المطلوب لا یلحظ إلّا آلة إلیه، فیجمع فیه بین اللحاظین المتنافیین(1)، انتهی.

و العجب أنّ القائل کیف لم یتفطّن علی أنّ اللحاظین المتنافیین لم یجتمعا فی وقت واحد، و أنّ اللحاظ الاستقلالی مقدّم علی الآلی منهما؟! إذ قد عرفت أنّ الموضوع بتمام قیوده- و منها قصد الأمر علی المفروض- مقدّم تصوّراً علی الأمر

ص: 213

و البعث به. فاللحاظ الاستقلالی المتعلّق بالموضوع فی ظرف التصوّر و قیوده متقدّم علی الإنشاء و علی الاستعمال الآلی. هذا حاله فی عالم التصوّر.

و أمّا تقیید الموضوع فی مقام الإنشاء الآلی فلا محیص عن تصوّر ذلک الأمر الآلی فی مرتبة ثانیة بنحو الاستقلال حتّی یرد علیه القید، بل هذا هو الطریق الوحید فی تقیید المعانی الحرفیة؛ إذ الظرف فی قولنا «زید فی الدار یوم الجمعة» قید للکون الرابط الذی هو معنی حرفی، و هو ملحوظ فی وقت التقیید استقلالًا و فی لباس المعنی الاسمی، و قد مضی(1) أنّ القیود فی المحاورات العرفیة و العلمیة راجعة- کثیراً- إلی النسب و الروابط، و أنّ تقییدها و الإخبار عنها و بها لا یمکن استقلالًا، إلّا أنّه یمکن تبعاً، فراجع.

ثمّ إنّ هنا وجهاً خامساً للامتناع الذاتی، و ملخّص ما افید بطوله: أنّه یلزم منه التهافت فی اللحاظ و التناقض فی العلم؛ لأنّ موضوع الحکم متقدّم علیه فی اللحاظ، و قصد الأمر متأخّر عنه فی اللحاظ، کما أنّه متأخّر عنه فی الوجود، فیکون متأخّراً عن موضوع الأمر برتبتین، فإذا أخذه جزءًا من موضوع الأمر أو قیداً فیه لزم أن یکون الشی ء الواحد فی اللحاظ الواحد متقدّماً فی اللحاظ و متأخّراً فیه، و هو فی نفسه غیر معقول وجداناً؛ إمّا للخلف أو لغیره.

ثمّ إنّ هذا الإشکال غیر الدور و التناقض فی المعلوم و الملحوظ، بل یرجع إلی لزوم التهافت و التناقض فی اللحاظ و العلم(2)، انتهی.

و لعمر الحقّ: أنّه لا ینبغی أن یجعل فی عداد الإشکالات؛ فضلًا عن جعله من البراهین القاطعة: أمّا أوّلًا: إذ اللحاظ و العلم فی المقام و نظائره لم یؤخذا

ص: 214

موضوعاً حتّی یثبت له حکم، و یقال: إنّه بنفسه متهافت مع غیره، بل اخذ طریقاً إلی ملحوظه و مرآة إلی معلومه؛ فإذن یکون ملاک التهافت المفروض فی الملحوظ بما هو ملحوظ، دون نفس اللحاظ.

و أمّا ثانیاً: بعد ما کان مورد التهافت هو الملحوظ نقول: إنّا لا نتصوّر أن یکون شی ء أوجب ذلک التناقض؛ سوی تقیید الموضوع بما یأتی من قِبَل الأمر، فیرجع الکلام إلی أنّ لحاظ الشیئین المترتّبین فی الوجود فی رتبة واحدة موجب للتهافت فی اللحاظ و التناقض فی العلم، و قد عرفت تقریره من الوجوه السابقة و أجوبتها.

ص: 215

لأنّ فعلیته تتوقّف علی الأمر الحاصل بنفس الإنشاء.

و بعبارة اخری: أنّ فعلیة التکلیف متأخّرة عن الإنشاء رتبة، و فی رتبة الإنشاء یتحقّق الموقوف علیه.

بل لنا أن نقول: إنّ فعلیة التکلیف لا تتوقّف علی فعلیة الموضوع؛ توقّف المعلول علی علّته، بل لا بدّ فی حال فعلیة الحکم من فعلیة الموضوع، و لو صار فعلیاً بنفس فعلیة الحکم؛ لأنّ الممتنع هو التکلیف الفعلی بشی ء لم یکن متحقّقاً بالفعل، و أمّا التکلیف الفعلی بشی ء یصیر فعلیاً بنفس فعلیة الحکم لم یقم دلیل علی امتناعه، بل الضرورة قاضیة بجوازه.

الثانی: أنّ الأمر یتوقّف علی قدرة المکلّف، و هی فی المقام تتوقّف علی الأمر(1).

و فیه ما مرّ: من أنّ الأمر لا یتوقّف علی قدرة العبد فی ظرف البعث و الأمر؛ إذ ربّما یکون المأمور به مقیّداً بقید غیر حاصل فی زمان البعث، کالوقت- بناءً علی جواز الواجب المعلّق، کما سیأتی تحقیقه(2)- بل یتوقّف علی قدرته فی مقام الامتثال، و فی ذلک الوعاء یکون الأمر متحقّقاً.

الثالث: أنّ امتثال ذلک الأمر المقیّد بقصد أمره محال، فالتکلیف و انقداح الإرادة لأجله محال.

توضیحه: أنّ الأمر لا یدعو إلّا إلی متعلّقه، و المتعلّق هاهنا هو الشی ء المقیّد بقصد الأمر. فنفس الصلاة- مثلًا- لا تکون مأموراً بها حتّی یقصد المأمور

ص: 216

امتثال أمرها، و الدعوة إلی امتثال المقیّد محال؛ للزوم کون الأمر داعیاً إلی داعویة نفسه و محرّکاً لمحرّکیة نفسه، و هو تقدّم الشی ء علی نفسه برتبتین و علّیة الشی ء لعلّة نفسه(1).

و الجواب عنه یظهر بتوضیح أمرین، و إن مضت الإشارة إلیهما:

الأوّل: أنّ متعلّقات الأوامر لیست إلّا الماهیات المعقولة، لا أقول إنّ المأمور به إنّما هی الصلاة فی الذهن حتّی یصیر امتثاله محالًا، بل طبیعة الصلاة بما أنّها ماهیة کلّیة قابلة للانطباق علی کثیرین، و الوجود الذهنی آلة تصوّرها، فالبعث إلیها فی الحقیقة أمر بإیجادها و تحصیلها.

فهی بما أنّها مفهوم، مأمور به و معروض للوجوب و متعلّق للحکم- علی تسامح فی إطلاق العرض علیه- و الوجود الخارجی مصداق للمأمور به لا نفس الواجب؛ و لذلک یکون الخارج ظرف السقوط دون الثبوت. و علیه فالموضوع فی المقام لیس إلّا الصلاة المتصوّرة مع قصد أمرها، و الإنشاء و الأمر إنشاء علی ذلک المقیّد.

الثانی: أنّ الأمر لیس إلّا المحرّک و الباعث الإیقاعی، لا المحرّک الحقیقی و الباعث التکوینی؛ و لهذا لیس شأنه إلّا تعیین موضوع الطاعة، من غیر أن یکون له تأثیر فی بعث المکلّف تکویناً، و إلّا لوجب اتّفاق الأفراد فی الإطاعة.

بل المحرّک و الداعی حقیقةً لیست إلّا بعض المبادئ الموجودة فی نفس المکلّف، کمعرفته لمقام ربّه و درک عظمته و جلاله و کبریائه، أو الخوف من سلاسله و ناره، أو الطمع فی رضوانه و جنّته.

ص: 217

فحینئذٍ نقول: إن أراد القائل من کون الأمر محرّکاً إلی محرّکیة نفسه: أنّ الأمر الإنشائی المتعلّق بالعنوان المقیّد موجب لذلک المحال فقد عرفت أنّ الإنشاء و الإیقاع لا یحتاج إلی مؤونة أزید من تصوّر الطرفین، مع أنّه قد أقرّ بصحّة ذلک الإیقاع.

و إن أراد: أنّ الأمر المحرّک للمکلّف تکویناً محرّک إلی محرّکیة نفسه فهو باطل بحکم الأمر الثانی، و أنّ نسبة التحریک إلیه بضرب من التشبیه؛ إذ العبد إذا أدرک استحقاق المولی للإطاعة أو خاف من ناره و غضبه، و رأی أنّ الإطاعة لا یحقّق إلّا بالإتیان بالصلاة المقیّدة فلا محالة یقوم بامتثاله کیف ما أمر.

و أمّا قوله: إنّ الصلاة غیر متعلّقة بالأمر حتّی یأتی بها بقصد أمرها؛ لأنّ المفروض أنّ الأمر لم یتعلّق إلّا بالمقیّد بقصد الأمر، فالجواب عنه یتوقّف علی رفع الحجاب عن کیفیة دعوة الأمر فی المرکّبات و المقیّدات إلی أجزائها و قیودها، و سنحقّق الحال فی ذلک إذا حان حینه عند البحث عن المقدّمات الداخلیة(1).

و مجمل القول فیه: أنّ الأوامر المتعلّقة بالمرکّبات و المقیّدات إنّما تتعلّق بهما بما أنّهما موضوعات وحدانیة- و لو اعتباراً- و لها أمر واحد لا ینحلّ إلی أوامر متعدّدة، و لا فرق بینهما و بین البسائط فی ناحیة الأمر، فهو بعث وحدانی تعلّق بالبسیط أو المرکّب و المقیّد.

فالمطابق للبرهان و الوجدان هو أنّ البعث فی هذه الأقسام الثلاثة علی وزان واحد، لا ینحلّ الأمر إلی أوامر، و لا الإرادة إلی إرادات؛ و إن کانت تفترق فی انحلال الموضوع فی الأوّلین دون الثالث.

ص: 218

و لکن دعوة الأمر إلی إیجاد القیود و الأجزاء بعین الدعوة إلی إیجاد المرکّب و المقیّد، و إیجاد القید أو الجزء امتثال للأمر المتعلّق بالمقیّد و المرکّب، لا امتثالٌ لأمرهما الضمنی أو الانحلالی- کما اشتهر بین القوم- لأنّ العقل حاکم علی أنّ کیفیة امتثال الأمر المتعلّق بالمرکّب و المقیّد إنّما هو بالإتیان بالأجزاء و إیجاد القیود.

فحینئذٍ: فالجزء أو القید لیس غیر مدعوّ إلیهما رأساً، و لا مدعوّ إلیهما بدعوة خاصّة منحلّة، بل مدعوّ إلیهما بعین دعوته إلی المرکّب أو المقیّد؛ إذ الأمر واحد و المتعلّق فارد.

ص: 219

لکن لا معنی لمحرّکیته بالنسبة إلیه بعد التحریک إلی نفس الطبیعة؛ لأنّ التحریک إلیه لغو؛ لکونه حاصلًا، و تحصیله بعد حصوله محال؛ لأنّ التحریک إلی نفس الصلاة بداعی امتثال الأمر المتعلّق بالمرکّب یکفی فی تحقّق المتعلّق مع قیده، و یقال: إنّه أتی بالصلاة بقصد أمرها.

عن بعض محقّقی العصر قدس سره هنا جواب مبنی علی انحلال الأمر إلی أوامر بعضها موضوع لبعض(1). و أنت بعد الوقوف بما أشرنا إلیه إجمالًا تجد النظر فی نقضه و إبرامه.

هذا کلّه إذا کان الأخذ فی المتعلّق بأمر واحد، و قد عرفت إمکانه و جوازه.

ص: 220

أمّا أوّلًا: فإنّک قد عرفت أنّ ألفاظ العبادات موضوعة لمعنی غیر مقیّد بشرائط آتیة من قبل الأمر؛ سواء قلنا بکونها موضوعة للصحیح أم للأعمّ؛ إذ الشرائط الآتیة من قبل الأمر خارجة من حریم النزاع و الموضوع له اتّفاقاً.

فإذن نفس الأوامر المتعلّقة بالطبائع غیر متکفّلة لإفادة شرطیتها؛ لخروجها من الموضوع له، فلا بدّ من إتیان بیان منفصل لإفادتها بعد امتناع أخذها فی المتعلّق، بل مع جوازه أیضاً یکون البیان- لا محالة- منفصلًا؛ لعدم عین و أثر منها فی الأوامر المتعلّقة بالطبائع. و الإجماع و الضرورة القائمتان علی لزوم قصد الأمر أو التقرّب فی العبادات یکشفان عن وجود أمر آخر، کما لا یخفی.

و إن شئت قلت: إنّا نختار الشقّ الثانی من کلامه؛ و هو أنّ الأمر الأوّل لا یسقط بمجرّد الإتیان؛ لقیام الإجماع و الضرورة علی اعتباره فی صحّة العبادات، و لکن یستکشف حینئذٍ عن ورود تقیید لمتعلّق الطبائع؛ لکون الصحّة و عدمها دائرتین مداره، کما یستکشف بهما وجود أمر آخر و دلیل منفصل إذا قلنا بعدم جواز الأخذ فی المتعلّق، کما هو المفروض فی کلامه قدس سره.

و ثانیاً: أنّ ما ذکره فی آخر کلامه من استقلال العقل بوجوب الموافقة بما یحصل به الغرض غیر صحیح؛ لأنّ مرجعه إلی أنّ العقل یستقلّ بالاشتغال، و معه لا مجال لأمر مولوی.

و فیه- مضافاً إلی جریان البراءة فی المورد، کما سیأتی بیانه(1)- أنّ حکم العقل بالاشتغال لیس ضروریاً، بل أمر نظری تضاربت فیه الأفکار، و اکتفاء الشارع بحکمه إنّما یصحّ لو کان الحکم بالاشتغال مقتضی جمیع العقول، و مع هذا

ص: 221

الاختلاف یبقی مجال لإعمال المولویة؛ و لو لأجل ردّ القائلین بالبراءة.

و الحاصل: أنّ ما قرع سمعک من انتفاء مناط المولویة فی موارد الأحکام العقلیة لیس بالمعنی الذی تتلقّاه من الأفواه، بل له حدود و شروط.

و ثالثاً: أنّ ما أفاده من أنّ المولی لا یتوسّل بغرضه بهذه الوسیلة مدفوع بأنّ ترک الأمر الثانی- و لو برفع موضوعه- موجب للعقوبة؛ فیحکم العقل بلزوم إطاعته، و لیس للمولی وسیلة إلی التوسّل بأغراضه إلّا الأمر و الإیعاد بالعقاب علی ترکه.

ص: 222

مقرّباً، بل القصد و عدمه سواء؛ فلا یصل المولی إلی مطلوبه بهذه الوسیلة أیضاً.

قلت: إنّ الإشکال- بل الإشکالین- لأجل مغالطة فی البین؛ إذ ما زعم من امتناع تعلّق الإرادة و البعث بالطبیعة المجرّدة عن القید إنّما هو فیما إذا کان المولی مکتفیاً به، و أمّا إذا صار بصدد إفهام القید بدلیل آخر فلا نسلّم امتناعه، بل إذا کان الغرض قائماً بوجود مرکّب أو مقیّد کما یجوز أن یأمر بالأجزاء دفعة، کذلک یجوز أن یبعث إلی الأجزاء واحداً بعد واحد.

و بذلک یظهر لک مقرّبیة هذا الأمر فیما نحن فیه؛ لأنّ تمام المحصّل للغرض هو الطبیعة مع قصد أمرها، ففرق بین المقام الذی یکون قصد الأمر قیداً متمّاً للغرض و بین سائر القیود التی لم یکن بتلک المثابة، فعلی الأوّل یکون قصد الأمر المتعلّق بالطبیعة محصّلًا للغرض و مقرّباً من المولی بخلاف الثانی، فلا تغفل.

ص: 223

حتّی یکون بنفسه داعیاً إلی الإتیان، بل بقید داعویتها. فلا بدّ أن یکون الفعل مع هذا القید- القائم بهما المصلحة- داعیاً إلی الإتیان، و هذا عین الإشکال المتقدّم.

و أیضاً لمّا کانت المصلحة قائمة بالمقیّد یکون الفعل غیر ذی المصلحة، فلا یمکن قصدها إلّا علی وجه دائر؛ لأنّ قصد المصلحة یتوقّف علیها، و هی تتوقّف علی قصدها بالفرض.

و یرد أیضاً ما قرّر هناک: من أنّ الداعی مطلقاً فی سلسلة علل الإرادة التکوینیة؛ فلو اخذ فی العمل الذی هو فی سلسلة المعالیل یلزم أن یکون الشی ء علّة لعلّة نفسه، فإذا امتنع تعلّق الإرادة التکوینیة امتنع تعلّق التشریعیة؛ لأنّها فرع إمکان الاولی.

و لک أن تذبّ عن الأوّل: ببعض ما قدّمناه فی قصد الأمر. و أضف إلیه: أنّه یمکن أن یقال: إنّ للصلاة مصلحة بنحو الجزء الموضوعی، و لمّا رأی المکلّف أنّ قصدها متمّم للمصلحة؛ فحینئذٍ لا محالة تصیر داعیة إلی إتیانها بداعی المصلحة، من غیر لزوم کون الداعی داعیاً.

و بذلک یتّضح قطع الدور؛ فإنّ قصد المصلحة- التی هی جزء الموضوع- یتوقّف علیها، و هی لا تتوقّف علی القصد، و بما أنّ المکلّف شاعر بأنّ هذا القصد موجب لتمامیة الموضوع و حصول الغرض فلا محالة تصیر داعیاً إلی إتیان الفعل قاصداً. نعم لا یمکن قصد تلک المصلحة مجرّدة و منفکّة عن الجزء المتمّم، و فیما نحن فیه لا یمکن التفکیک بینهما.

و أمّا الجواب عن الثالث: فبمثل ما سبق من أنّ الداعی و المحرّک إلی إتیان المأمور به بعض المبادئ الموجودة فی نفس المکلّف، کالحبّ و الخوف و الطمع، و تصیر تلک المبادئ داعیة إلی طاعة المولی، بأیّ نحو أمر و شاء.

ص: 224

فإذا أمر بإتیان الصلاة بداعی المصلحة تصیر تلک المبادئ المتقدّمة داعیة إلی إتیانها بداعی المصلحة، من غیر لزوم تأثیر الشی ء فی علّته. أ لا تری أنّک إذا أحببت شخصاً جلیلًا- حبّاً شدیداً- فأمرک بإتیان مبغوض لک تجد فی نفسک داعیاً إلی إتیانه لأجل حبّه و إرادة طاعته و طلب مرضاته، من غیر لزوم الدور.

ص: 225

بأیّ داعٍ أتاه العبد، کدفن المیّت؛ فإنّ الغرض هو مواراته تحت الأرض؛ سواء کان المحرّک إلی هذا العمل هو أمر المولی و درک عظمته، أم کان هو قطع رائحته.

و اخری: یکون الغرض بحیث لا یحصل إلّا بقصد أمره و إتیانه لأجل أنّه أمر بذلک، ففی کلا القسمین لم یمسّ بکرامة داعویته، و إنّما التصرّف فی حصول المطلوب فقط، فتدبّر.

و بعبارة اخری: لا کلام فی أنّ الداعویة لا تنفکّ عن الأمر و متعلّقه مطلقاً، و لکن الکلام فی أنّ هذه الدعوة هل تعلّقت بذات العمل، أو به مع قید آخر کقصد الامتثال أو غیره؛ حتّی یکون القید مأخوذاً فی المتعلّق قبل تعلّق الدعوة، لا جائیاً من قبلها و منتزعاً من المتعلّق بعد تعلّقها به.

و لا شکّ فی أنّ الأوّل هو المتعیّن؛ ضرورة أنّ البعث تعلّق بنفس الطبیعة بلا قید، و ما جاء من قِبل الأمر لا یکون مدعوّاً إلیه، و لا العبد مأخوذاً بإتیانه. فالکلام فی الإطلاق المقابل للتقیید هو إطلاق متعلّق الأمر، لا سلب داعویة الأمر.

ثمّ إنّ شیخنا العلّامة- أعلی اللَّه مقامه- بعد ما کان بانیاً علی جواز الأخذ فی المتعلّق، و أنّ الأصل فی الأوامر کونها توصّلیاً رجع فی أواخر عمره الشریف إلی أصالة التعبّدیة، و به عدل عن کثیر من مبانیه السابقة.

و ملخّص ما أفاده مبنی علی مقدّمات:

منها: أنّ الأوامر إنّما تتعلّق بنفس الطبائع؛ أی المفاهیم الکلّیة اللابشرطیة العاریة عن کلّ قید، لا بصرف الوجود أو الوجود السعی.

و منها: أنّ العلل التشریعیة کالعلل التکوینیة طابق النعل بالنعل، فکلّ ما هو من مقتضیات الثانیة یکون من مقتضیات الاولی أیضاً، کتکثّر المعلول بتکثّر علّته، و کعدم انفکاک المعلول عنها، و غیر ذلک. و علی ذلک بنی قدس سره القول بعدم التداخل فی

ص: 226

الأسباب، و القول بظهور الأمر فی الفور و دلالته علی المرّة.

و منها: أنّ القیود اللبّیة، منها ما یمکن أخذها فی المتعلّق علی نحو القیدیة اللحاظیة کالطهارة، و منها ما لا یمکن أخذها فی المتعلّق و تقییده بها، إلّا أنّه لا ینطبق إلّا علی المقیّد؛ بمعنی أنّ له ضیقاً ذاتیاً لا یتّسع غیره بدون دلیل یوجب التوسعة، کمقدّمة الواجب- بناءً علی وجوبها- فإنّ الإرادة من الآمر المستتبعة للبعث لا تترشّح علی المقدّمة مطلقاً- موصلة کانت أم لا- لعدم الملاک فیها، و لا علی المقیّدة بالإیصال؛ لاستلزامه الدور المقرّر فی محلّه، و لکنّها لا تنطبق إلّا علی المقدّمة الموصلة. و کالعلل التکوینیة؛ فإنّ تأثیرها لیس فی الماهیة المطلقة، و لا المقیّدة بقید المتأثّرة من قِبَلها؛ فإنّها ممتنعة، بل فی الماهیة التی لا تنطبق إلّا علی المقیّد بهذا القید کالنار؛ فإنّ معلولها لیست الحرارة المطلقة- سواء کانت مولدة عنها أم لا- و لا المقیّدة بکونها من علّتها التی هی النار، لکنّها لا تؤثّر إلّا فی المعلول المنطبق المخصوص.

إذا تمهّدت هذه المقدّمات فنقول: إنّ المأمور به لیس إلّا نفس الطبیعة القابلة للتکثّر بحکم المقدّمة الاولی، کما أنّ المبعوث إلیه لیست الصلاة المطلقة؛ سواء کانت مبعوثاً إلیها بهذا الأمر أم بغیره، و لا المقیّد بکونها مأموراً بأمرها المتعلّق بها، بل ما لا ینطبق إلّا علی الأخیر لا بنحو الاشتراط، بل له ضیق ذاتی لا یبعث إلّا نحو المأمور بها، کما فی العلل التکوینیة.

و بعبارة أوضح: أنّ الأوامر تحرّک المکلّف نحو الطبیعة التی لا تنطبق إلّا علی المتقیّدة لبّاً بتحریکها إیّاه نحوها. فإذا أتی المکلّف بها من غیر دعوة الأمر لا یکون آتیاً بالمأمور به؛ لأنّه لا ینطبق إلّا علی المقیّد بدعوة الامر، فمقتضی الأصل اللفظی هو کون الأوامر تعبّدیة قربیة، انتهی بتوضیح.

ص: 227

لکن النظر الدقیق یقضی علی خلافه:

أمّا أوّلًا: فلأنّ قیاس التشریع بالتکوین قیاس مع الفارق؛ لأنّ المعلول فی العلل التکوینیة- خصوصاً فی الفاعل الإلهی الذی هو العلّة الحقیقی، لا الفاعل المادّی الذی هو فی سلک المعدّات و العلل الإعدادیة- إنّما هو ربط محض بعلّته لا شیئیة له قبل تأثیر علّته، ففعلیته ظلّ فعلیة علّته، و هذا بخلاف التشریع؛ فإنّ تشخّص الإرادة التی تعدّ علّة تشریعیة من تشخّص المراد؛ إذ هی من ذوات الإضافة لا یعقل تعلّقها بشی ء مجهول، و هکذا الأمر؛ فإنّ المبعوث إلیه فی الأوامر یکون رتبته- تصوّراً- مقدّماً علی البعث، و قس علیهما نظائرهما.

و أولی منه بعدم التسلیم: ما اختاره فی باب تعدّد الأسباب؛ فإنّ اقتضاء کلّ علّة تکوینیة معلولًا مستقلًاّ إنّما هو لقضیة إیجاب کلّ علّة مؤثّرة وجوداً آخر یکون معلولًا و وجوداً ظلّیاً له. و أمّا الإرادة فلا معنی لتعلّقها بشی ء واحد زماناً و مکاناً مرّتین، بل لا یقع الشی ء الواحد تحت دائرة الإرادة إلّا مرّة واحدة، و لا تحت أمر تأسیسی متعدّد؛ فإذن تکثّر الإرادة تابع لتکثّر المراد. و أمّا المعلول التکوینی فتکثّره تابع لتکثّر علّته. و أیضاً عدم انفکاک المعلول عن علّته إنّما هو لکون وجود العلّة التامّة کافٍ فی تحقّقه، فلا معنی للانفکاک. و أمّا الإرادة فیمکن أن یتعلّق بأمر استقبالی و حالی، فإثبات الفوریة من هذه الجهة مخدوش أیضاً.

و أمّا ثانیاً: فلأنّ ما ذکره من المقدّمة الاولی کافٍ فی نقض مراده؛ إذ الواجب هو ما وقع تحت دائرة الطلب، و القیود المنتزعة من تعلّق الأمر بها لا تکون مأموراً بها إلّا أن تؤخذ فی المتعلّق، کسائر القیود.

و بالجملة: أنّ الواجب التوصّلی و التعبّدی یشترکان فی أنّه إذا تعلّق الأمر بشی ء ینتزع منه عنوان کونه مبعوثاً إلیه، و یفترقان فی أنّ المطلوب فی الأوّل هو

ص: 228

نفس الطبیعة و فی الآخر هی مع قصد التقرّب. و بما أنّ الأمر لا یکون محرّکاً إلّا إلی نفس الطبیعة لا إلی غیرها فلا بدّ و أن یکون مثل تلک القیود مورداً للبعث، لو کانت دخیلة فی الغرض.

و أمّا ثالثاً: فلأنّ ما هو المعلول فی کلتا العلّتین إنّما هو نفس الطبیعة، لا ما لا ینطبق إلّا علی المقیّد؛ إذ النار إنّما تحرق نفس القطن و تتعلّق بنفس الطبیعة، و التقیید منتزع بعد التعلّق و الإحراق.

و الحاصل: أنّه بتعلّق الإحراق بها یصیر الطبیعة موصوفة بوصف أنّها لا یمکن أن تنطبق إلّا علی المقیّد، لکن رتبة هذا القید و الوصف بعد تحقّق الإحراق، و لا یمکن أن یصیر موجباً لضیق الطبیعة المتعلّقة بالإحراق.

و قصاری الکلام: أنّ المادّة موضوعة لنفس الطبیعة؛ و الهیئة دالّة علی البعث إلیها. و الذی قام به البیان هو ذات الطبیعة، و انتزاع عناوین من تعلّق الأمر عن المأمور به لا یوجب أمراً، بل لا یمکن وقوعها تحت الطلب، و معه لا معنی لوجوب إتیانها.

ص: 229

بلا بیان، و لکن الشکّ فی الارتباطیین فی کمّیة المتعلّق قلّةً و کثرةً، فعلیه البیان بشراشر أجزائه و شرائطه(1).

و إن شئت قلت: إنّ تحصیل الغرض مبدأ للأمر، فإذا علم أصل الغرض و شکّ فی حصوله- للشکّ فی کون المأتی به مسقطاً للغرض وحده بلا قید التقرّبیة- فلا محالة یجب القطع بتحصیل الغرض بإتیان جمیع ما له دخل فی ذلک؛ و لو احتمالًا(2).

و فیه: أنّه لا معنی لسقوط الأمر إلّا إیجاد ما أمر به المولی و بعث المکلّف إلیه و تمّت حجّته بالنسبة إلیه، فلو امتثل کذلک و أوجد ما تعلّق به العلم و ما تمّ البیان علیه و قامت الحجّة علیه لا یتصوّر- حینئذٍ- له البقاء علی صفة الحجّیة؛ إذ لو کان دخیلًا فی الطاعة و فی تحقّق المأمور به لما جاز له الکفّ عن البیان؛ و لو بدلیل آخر.

و الاکتفاء بحکم العقل بالاشتغال فی المقام مدفوع بأنّه- بعد الغضّ عن أنّ المورد داخل فی مجری البراءة- إنّما یفید لو کان من الواضحات عند عامّة المکلّفین؛ بحیث یصحّ الاتّکال علیه، لا فی مثل المقام الذی صار مطرحاً للأنظار المختلفة و الآراء المتشتّتة.

أضف إلی ذلک: أنّه لا فارق بین المقامین، و ما ذکر من البرهان لإثبات الاشتغال جارٍ فی الأقلّ و الأکثر أیضاً؛ إذ القائل بالاشتغال هناک یدّعی أنّ الأمر بالأقلّ معلوم و نشکّ فی سقوطه لأجل ارتباطیة الأجزاء(3)، أو أنّ الغرض

ص: 230

المستکشف من الأمر معلوم و نشکّ فی سقوطه بإتیان الأقلّ، فیجب الإتیان بکلّ ما احتمل دخله فی الغرض(1).

هذا، مع أنّ مجرّد عدم إمکان تقیید المأمور به لا یوجب عدم إمکان البیان مستقلًاّ- کما مرّت إلیه الإشارة- إذ لو توقّف حصول غرض المولی علی أمر وراء المأمور به وجب علیه البیان.

و لک أن تقول: إنّ ما اشتهر من وجوب تحصیل العلم بحصول أغراض المولی و مقاصده لا یرجع إلی محصّل؛ إذ الأغراض إن کانت حاصلة بنفس ما وقع تحت دائرة البیان فما هو واجب تحصیله- حینئذٍ- فی محیط العبودیة هو ما تعلّق به البیان؛ من الأجزاء و الشرائط، و یتبعه الغرض فی الحصول، و إن کانت غیر حاصلة إلّا بضمّ ما لم تقم علیه حجّة بعدُ، فلا نسلّم وجوب تحصیله، و هذا لا ینافی ما سیأتی من وجوب تحصیل الغرض المعلوم اللازم الحصول(2). مع إمکان أن یقال: إنّه یستکشف من عدم البیان أنّ الغرض قائم بالمبیّن.

و أمّا البراءة الشرعیة: فتارة یفرض الکلام فیما إذا جاز تقیید المأمور به بالقیود الآتیة من قبل الأمر، و اخری فیما إذا لم یجز ذلک إلّا بأمر آخر، و ثالثة فیما لا یجوز مطلقاً. و علی أیّ حال: تارة یفرض مع القول بجریان البراءة العقلیة فی قصد الأمر، و اخری مع القول بعدمه. فالصور المتصوّرة ستّة. و الأقوی جریانها فی جمیع الصور.

و ربّما یقال(3) بعدم جریانها مطلقاً علی القول بالاشتغال العقلی، و جریانها

ص: 231

علی القول بجریان البراءة العقلیة، إلّا فیما لا یمکن أخذ القید فی المأمور به؛ و لو بأمر آخر. فالصور الممنوعة أربعة:

أمّا الاولی- أعنی عدم الجریان فیما إذا أمکن الأخذ فی المأمور به بأمر واحد مع القول بالاشتغال العقلی- فلقصور أدلّة البراءة النقلیة عن شمول مثل المورد؛ فإنّ ملاکها هو کون الأمر المشکوک فیه إذا لم یأمر به المولی کان ناقضاً لغرضه، و المورد لیس کذلک؛ فإنّ القید المزبور- علی فرض دخالته- یجوز للمولی الاتّکال علی حکم العقل بالاشتغال، و لا یوجب عدم البیان نقض الغرض.

و لیس المدّعی أنّ حکم العقل بالاحتیاط رافع لموضوع البراءة حتّی یستشکل بلزوم الدور، بل المدّعی قصور أدلّة البراءة عن مثل المورد، انتهی.

و فیه: أنّا لا نری قصوراً فی أدلّتها و لا انصرافاً فی إطلاقاتها بعد کون الموضوع قابلًا للرفع و الوضع، بل جریانها فیما یحکم العقل بالاشتغال أولی و أقرب من جریانها فیما یکون المورد محکوماً بالبراءة العقلیة؛ إذ ظاهر الأدلّة هو المولویة لا الإرشاد، فیصحّ إعمالها بالحکم بالبراءة فیما لولاها لکان محکوماً بالاشتغال عقلًا، و هذا بخلاف ما إذا اتّحدا مفاداً و نتیجة؛ بأن یکون مجری البراءة عقلًا و شرعاً؛ إذ حکمه- حینئذٍ- یصیر إرشادیاً محضاً.

و أمّا الصورة الثانیة- أعنی ما لا یمکن الأخذ إلّا بأمر آخر مع الاشتغال عقلًا- فلأنّ جریان البراءة لا یثبت أنّ متعلّق الأمر الأوّل تمام المأمور به إلّا علی القول بالأصل المثبت، بخلاف ما إذا قلنا بإمکان الأخذ فی متعلّق الأمر الأوّل؛ فإنّ الشکّ یرجع إلی انبساط الأمر علی الجزء و القید المشکوک فیه. فمع جریان البراءة یکون باقی الأجزاء بنظر العرف تمام المأمور به، فیکون من قبیل خفاء الواسطة، انتهی.

ص: 232

و فیه أوّلًا: أنّ القول بوجوب العلم بکون المأتی به تمام المأمور به من قبیل الالتزام بشی ء لا یجب الالتزام به؛ إذ الواجب لیس عنوان تمام المطلوب حتّی یجب إحرازه، بل ما قامت علیه الحجّة و استوفاه البیان؛ سواء احرز کونه تمام المأمور به أم لا، هذا.

و ثانیاً: أنّ رفع الجزء المشکوک فیه ملازم عقلًا لکون البقیة تمام المطلوب، و هذا عین الأصل المثبت، من غیر فرق بین وحدة الأمر و تعدّده.

و ثالثاً: أنّ الأمر الثانی ناظر إلی متعلّق الأمر الأوّل بتصرّف فیه ببیان قیده و شرطه، و لیس مفاده أمراً مستقلًاّ- و إن شئت فسمّه بتتمیم الجعل- فیری العرف هذین الأمرین- بعد التوجّه إلی الناظریة- أمراً واحداً. و علیه فلو کان هنا خفاء الواسطة یکون فی الموردین بلا فرق بینهما.

و أمّا الصورة الثالثة و الرابعة- أعنی عدم إمکان الأخذ مطلقاً؛ سواء قلنا بالبراءة العقلیة أم لا- فلأنّ جریانها موقوف علی کون المشکوک فیه قابلًا للوضع و الرفع شرعاً، و مع عدم جواز الأخذ لا یمکن الوضع، فلا یمکن الرفع. و دخله فی الغرض واقعی تکوینی غیر قابل للوضع و الرفع التشریعیین، و غیر المفروض من القیود و إن کان دخله تکوینیاً لکنّه لمّا کان قابلًا لهما یجوز التمسّک بدلیل الرفع لرفعه، انتهی.

و فیه: أنّا لا نتصوّر للمفروض مصداقاً؛ إذ کیف یمکن دخالة شی ء فی الغرض، و لا یمکن للمولی بیانه و إظهاره؟ و علیه لا محیص عن جریان أدلّة الرفع بعد إمکان وضعه فی نظائر المقام.

ص: 233

ص: 234

و أوضحه المحقّق المحشّی بأنّ النفسیة لیست إلّا عدم کون الوجوب للغیر و کذا البواقی، و عدم القرینة علی القیود الوجودیة دلیل علی عدمها، و إلّا لزم النقض بالغرض، لا أنّ النفسیة و الغیریة قیدان وجودیان بل أحد القیدین عدمی یکفی فیه عدم نصب القرینة علی الوجودی المقابل له، فمقتضی الحکمة تعیین المقیّد بالقید العدمی(1)، انتهی.

قلت: و فیما أفاده الماتن و المحشّی نظر:

أمّا الأوّل: فلأنّ لازم القول بکونه موضوعاً لمطلق البعث و الطلب أن یکون نتیجة الإطلاق مطلق البعث المشترک بین النفسی و الغیری- مثلًا- لأنّ میزان الإطلاق کون ما وقع تحت البیان تمام الموضوع للحکم، و ما ورد به البیان لیس غیر البعث المطلق، و لکنّه- مع کونه خلاف المقصود- ممتنع؛ لعدم إمکان تصوّر الجامع الحقیقی بین المعانی الحرفیة، کما تقدّم توضیحه مستوفی(2).

و الحاصل: أنّ تقسیم مفهوم إلی قسمین یلازم اشتمال کلّ فرد بخصوصیة بها یتمیّز عن المقسم و یغایر قسیمه، و إلّا صار عین المقسم و کان من باب تقسیم الشی ء إلی نفسه و غیره، و هذا بعد التدبّر واضح.

فإذن لا بدّ و أن یکون کلّ من النفسیة و الغیریة متخصّصة بقید وجودی أو عدمی، به یمتاز کلّ واحد عن مقسمه و قسیمه، و یقال: النفسی ما یکون إلیه البعث لذاته أو لا لغیره، و الغیری بخلافه، و یکون کلّ واحد منهما فی مقام التحدید مشتملًا علی قید زائد علی نفس البعث- و لو من باب زیادة الحدّ علی المحدود- و تصیر

ص: 235

النفسیة متباینة عن الغیریة، لا تتعیّن إلّا بدالّ آخر.

و أمّا الثانی: فهو غریب من ذلک المحقّق؛ لأنّ القول بأنّ النفسیة لیست إلّا عدم الوجوب للغیر بیّن البطلان؛ إذ عدم کون الوجوب للغیر: إن کان بنحو السلب التحصیلی- کما هو ظاهر کلامه- فلازمه کون الوجوب النفسی نفس العدم الصادق مع عدم الوجوب رأساً، و هو کما تری، و إن کان بنحو الإیجاب العدولی أو الموجبة السالبة المحمول فیستلزم کونهما مقیّدین بقید، فیحتاج الوجوب لا لغیره إلی بیان زائد علی أصل الوجوب، کما یحتاج إلیه الوجوب لغیره.

علی أنّ التحقیق کون الوجوب النفسی هو الوجوب لذاته، و التعریف بالوجوب لا لغیره(1) تفسیر بلازمه.

و توهّم: أنّ أحد القسمین فی نظر العرف عین المقسم؛ و إن کان غیره فی نظر العقل مدفوع بأنّه صرف ادّعاء لم یشفع ببرهان؛ ضرورة صحّة تقسیم الطلب لدی العرف إلی النفسی و الغیری بلا لزوم خلاف الارتکاز.

فتلخّص: أنّ النفسی لیس نفس الطبیعة، کما أنّ الغیری أیضاً لیس کذلک، بل کلّ منهما هو الطبیعة مع قید زائد وجودی أو عدمی.

ص: 236

ص: 237

نعم، یرد علیه: أنّه لا یتمّ إلّا إذا ضمّ علیه الإجماع؛ بأنّ مادّته عین مادّة المشتقّات أو أنّ المصدر أصل المشتقّات، و کلاهما ممنوعان؛ لعدم الإجماع علی الوحدة فی المادّة؛ إذ وحدة المادّة فی المشتقّات و إن صارت مسلّمة عند المتأخّرین لکن عند القدماء من أهل الأدب محلّ خلاف و تشاجر، علی نحو مرّ فی المشتقّ لبّ الأقوال، کما أنّ کون المصدر أصلًا مطلقاً ممّا لم یسلّم عند کثیر منهم.

الثانی: جعل معقد النزاع دلالة الهیئة علی الوحدة و التکرار، و سیجی ء توضیحه و ردّه.

الثالث: أن یکون النزاع فی دلالة مجموع الهیئة و المادّة علی طلب الماهیة؛ مرّة أو مکرّرة.

هذه هی الوجوه المتصوّرة، و لکن لا یصحّ کلّها، بل لا یعقل بعضها:

أمّا الأوّل: فلأنّک قد عرفت(1) وضع المادّة لمعنی بسیط عارٍ عن کلّ قید و مجرّد عن کلّ شرط؛ حتّی عن لحاظ نفسها و تجرّدها.

و أمّا الآخر: فلما مرّ فی أوائل الکتاب بأنّه لا وضع للمجموع بعد وضع المفردات، علی تفصیل سبق ذکره(2).

فبقی الهیئة، و کون دلالتها محلّ النزاع بعید جدّاً؛ لأنّها وضعت لنفس البعث و الإغراء، کإشارة المشیر، و مقتضی البعث إلی الماهیة المجرّدة هو إیجادها فی الخارج، لا جعل الإیجاد جزء مدلوله اللفظی.

فحینئذٍ فالشی ء الواحد من جهة واحدة لا یعقل أن یتعلّق به البعث متعدّداً

ص: 238

علی نحو التأسیس، و لا یکون مراداً و مشتاقاً إلیه مرّتین؛ لما مرّ(1) أنّ تعیّن الحبّ و الإرادة و الشوق من جانب المتعلّق، فهی تابعة له فی الکثرة و الوحدة، فالشی ء الواحد لا تتعلّق به إرادتان و لا شوقان و لا محبّتان فی عرض واحد.

نعم، بناءً علی ما أفاده شیخنا العلّامة من أنّ العلل التشریعیة کالتکوینیة فی أنّ تعدّد معالیلها بتعدّد عللها(2) یکون للنزاع فیها مجال، لکن قد أوضحنا الفرق بین المقامین، و قلنا بأنّهما متعاکسان، فراجع(3).

فإن قلت: علی القول بکون الإیجاد جزء مدلولها یصحّ النزاع بأن یقال: إنّه بعد تسلیم وضعها لطلب الإیجاد هل هی وضعت لإیجاد أو إیجادات؟

قلت: إنّ ذلک و إن کان یرفع غائلة توارد الإرادات علی شی ء واحد؛ إذ کلّ إیجاد یکون مقارناً مع خصوصیة و تشخّص مفقود فی آخر، و به یصحّ أن یقع مورد البعث و الإرادة متکرّراً، إلّا أنّ الذی یضعّفه: ما أحطت به خُبراً فی تحقیق المعانی الحرفیة من أنّها غیر مستقلّات مفهوماً و ذهناً و خارجاً و دلالةً(4)، و لا یمکن تقیید الإیجاد الذی هو معنی حرفی بالمرّة و التکرار إلّا بلحاظه مستقلًاّ، و الجمع بینهما فی استعمال واحد غیر جائز.

و ما مرّ منّا من أنّ نوع الاستعمالات لإفادة معانی الحروف، و جوّزنا تقییدها بل قلنا: إنّ کثیراً من التقییدات راجع إلیها(5) لا ینافی ما ذکرنا هاهنا؛ لأنّ المقصود

ص: 239

هناک إمکان تقییدها فی ضمن الکلام بلحاظ آخر.

و إن قلت: إنّ ذلک إنّما یرد لو کانت موضوعة للإیجاد المتقیّد بالمرّة و التکرار؛ حتّی یستلزم تقیید المعنی الحرفی وقت لحاظه آلیاً، لا ما إذا قلنا بأنّها موضوعة للإیجادات بالمعنی الحرفی، و إن شئت قلت: بأنّه کما یجوز استعمال الحرف فی أکثر من معنی یجوز وضع الحرف لکثرات و استعمالها فیها.

قلت: ما ذکرت أمر ممکن، و لکنّه خلاف الوجدان و الارتکاز فی الأوضاع، فلا محیص فی معقولیة النزاع عن إرجاعها إلی وضع المجموع مستقلًاّ؛ بحیث یرجع القید إلی الجزء المادّی لا الصوری، أو إلی نفس المادّة بأن یقال: إنّ لمادّة الأمر وضعاً علی حدة.

ص: 240

و أورد علیه فی «الکفایة» بأنّ الطلب- علی القول بتعلّقه بالطبیعة- إنّما یتعلّق باعتبار وجودها فی الخارج لا بما هی هی؛ لکونها بهذه الحیثیة لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة، و علیه یصحّ أن یقال: هل المأمور به هو الواحد منها أو الوجودات؟ و التعبیر بالفرد لکون تشخّصها فی الخارج بأفرادها، غایة الأمر أنّ لوازم الوجود و الخصوصیة الفردیة علی القول بتعلّقها بالطبائع تلازم المطلوب، و علی القول بالفرد تقوّمه(1)، انتهی.

و التحقیق أن یقال: إنّه بناءً علی تعلّق الأمر بالطبیعة لا یخلو إمّا أن یکون إیجادها جزء مدلول الهیئة- کما علیه صاحب «الفصول»(2)- أو یکون من اللوازم العقلیة للإغراء و البعث إلی الطبیعة، کما قوّیناه(3).

و علی الأوّل: یکون الهیئة موضوعة لطلب إیجاد الطبیعة، فلا محالة یکون المتعلّق نفس الطبیعة، و إلّا یصیر معنی الأمر بالصلاة: أوجد وجود الصلاة، و هو کما تری. فلا محیص إذن عن جعل المتعلّق نفس الطبیعة، خالیة عن القید.

و الحاصل: أنّه بعد أخذ الإیجاد فی طرف الهیئة یصیر المتعلّق نفس الماهیة دون وجودها، و معه لا مجری للنزاع؛ سواء ارید منه الفرد و الأفراد أو الدفعة و الدفعات؛ ضرورة أنّها خارجة عن الطبیعة، و أمّا مع تعلّق الأمر بالفرد فله مجال.

نعم فی تصوّر النزاع فی استفادة المرّة و التکرار بالمعنیین عن الهیئة- بعد جعل الإیجاد مدلولًا لفظیاً- وجه استوفینا بیانه فی الأمر الأوّل، فراجع.

ص: 241

و أمّا علی الثانی؛ أعنی عدم دلالة الهیئة إلّا علی البعث البحت، و کون لزوم الإیجاد جائیاً من قبل العقل الحاکم بأنّ الماهیة من حیث هی لیست مطلوبة، فیکون الوجود و الإیجاد من اللوازم العقلیة لتعلّق البعث بالطبیعة، لا مدلولًا للهیئة و المادّة.

و علیه: یصحّ النزاع بناءً علی تعلّق الأمر بالطبیعة لکن یکون عقلیاً لا لغویاً، و هو خلاف ظاهرهم من کونه لغویاً، فلا بدّ من إجراء النزاع علی فرض تعلّق الأمر بالفرد لا الطبیعة حتّی یدفع به الإشکال. و لکن- مع ذلک- لا یصیر هذا البحث من تتمّة البحث الآتی؛ لکون الجهات المبحوث عنها مختلفة.

ص: 242

الباقی، و أمّا لو أتی به عدّة منهم دفعة یعدّ کلّ واحد ممتثلًا، و یحسب لکلّ امتثال مستقلّ، لا أن یکون فعل الجمیع امتثالًا واحداً(1)، انتهی.

و فیه: أنّ وحدة الامتثال و کثرته بوحدة الطلب و کثرته، لا بوحدة الطبیعة و کثرتها؛ ضرورة أنّه لو لا البعث لم یکن معنی لصدق الامتثال، و إن اوجد آلاف من أفراد الطبیعة.

و بالجملة: فرق بین تعلّق الأمر بإکرام کلّ فرد من العلماء و بین تعلّقه بنفس الطبیعة متوجّهاً إلی مکلّف واحد:

فعلی الأوّل یکون کلّ فرد واجباً برأسه؛ و لو بالانحلال فی جانب الوجوب علی وجه معقول، فیتعدّد امتثاله؛ و لذا یعاقب بعدد الأفراد.

و علی الثانی یکون مرکز الحکم نفس الطبیعة، فهنا حکم واحد و متعلّق فارد، و تکثّرها فی الوجود لا یوجب تکثّر الوجوب- و لو انحلالًا- کما لا یوجب تکثّر الامتثال؛ و لذا لو ترک الإکرام المتعلّق بالطبیعة مطلقاً لم یکن له إلّا عقاب واحد. و إن شئت قلت: إنّ وحدة العقاب و کثرته و وحدة الثواب و تعدّده منوط باختلاف فی ناحیة الطلب و البعث قلّة و کثرة.

و القول بأنّ ترک الطبیعة مطلقاً لا یوجب إلّا عقاباً واحداً کاشف عن وحدة البعث و الحکم، و مع فرضه واحداً کیف یمکن أن یتصوّر للواحد غیر المنحلّ امتثالات؟ فإذن الامتثال فرع الطلب، کما أنّ العقوبة فرع ترک المطلوب، فلا یمکن الامتثالات مع وحدة الطلب، و لا استحقاق عقوبة واحدة مع کثرته.

أضف إلی ذلک: أنّ قیاسه مع الفارق؛ لأنّ البعث فی الواجب الکفائی

ص: 243

یتوجّه إلی عامّة المکلّفین؛ بحیث یصیر کلّ مکلّف مخاطباً بالحکم، فهناک طلبات کثیرة و امتثالات عدیدة، لکن لو أتی واحد منهم سقط البعث عن الباقی؛ لحصول الغرض و ارتفاع الموضوع، و لو ترکوها رأساً لعوقبوا جمیعاً، و لو أتاها الجمیع دفعة فقد امتثلوا کافّة؛ لکون کلّ فرد منهم محکوم بحکمه و مخاطب ببعثه المختصّ، بخلاف المقام.

إذا عرفت ما قدّمناه من الامور، مع ما عرفت فی مباحث المشتقّ یظهر لک حقیقة الأمر؛ من عدم دلالة الأمر علی المرّة و التکرار لا بمادّته؛ لکونها موضوعة للماهیة بلا شرط، و لا بهیئه؛ لأنّها للإغراء و البعث و یلزمه الوجود أو الإیجاد کما مرّ(1)، و لا بالمجموع؛ لعدم وضع له. و التمسّک بالقرائن- مع أنّه خارج عن الفرض- غیر ممکن؛ لفقد القرائن العامّة الدالّة علی واحد منهما.

ص: 244

ص: 245

و کفاک دلیلًا فی جواب ما اختاره ما مرّ من أنّهما فی العلّیة و التأثیر مختلفان متعاکسان(1)؛ حیث إنّ المعلول فی التکوین متعلّق بتمام حیثیته بنفس وجود علّته، بخلاف التشریع.

علی أنّ عدم الانفکاک فی التکوین لأجل الضرورة و البرهان القائم فی محلّه(2)، و أمّا الأوامر فنجد الضرورة علی خلافه؛ حیث إنّ الأمر قد تتعلّق بنفس الطبیعة؛ مجرّدةً عن الفور و التراخی، و اخری متقیّداً بواحد منهما، و لا نجد فی ذلک استحالة أصلًا.

أضف إلی ذلک: أنّ مقتضی الملازمة بین الوجوب و الإیجاب أنّ الإیجاب إذا تعلّق بأیّ موضوع علی أیّ نحو کان یتعلّق الوجوب به لا بغیره، فإذا تعلّق الأمر بنفس الطبیعة لا یمکن أن یدعو إلی أمر زائد عنها؛ من زمان خاصّ أو غیره.

فوزان الزمان وزان المکان، و کلاهما کسائر القیود العرضیة لا یمکن أن یتکفّل الأمر المتعلّق بنفس الطبیعة إثبات واحد منها؛ لفقد الوضع و الدلالة و انتفاء التشابه بین التکوین و التشریع، فتدبّر.

ص: 246

إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ»(1) بتقریب أنّ المراد منها لیس نفسها؛ لکونها فعل الربّ، بل الأسباب المعدّة لحصولها.

و فیه أمّا أوّلًا: أنّ ظاهر الآیات بشهادة ذیل بعضها «وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ»(2) هو الوعظ و الإرشاد إلی ما یستقلّ به العقل؛ من حسن المسارعة و الاستباق إلی ما بعث إلیه المولی، لا المولویة.

و ثانیاً: أنّ الظاهر من مادّة الاستباق و هیئة المسارعة هو أنّ الأمر متوجّه إلی تسابق المکلّفین بعضهم علی بعض إلی فعل الخیرات و إلی مغفرة من ربّهم؛ أی فی تقدّم شخص علی شخص آخر فی أمر مع معرضیته لهما، کما فی قوله تعالی:

«وَ اسْتَبَقَا الْبابَ»(3) لا فی مبادرة شخص علی عمل مع قطع النظر عن کونه مورد المسابقة بین أقرانه.

و علیه: لا بدّ من حمل الخیرات و أسباب المغفرة علی ما لو لم یسبق المکلّف إلیه لفات منه بإتیان غیره، مثل الواجبات الکفائیة، و معه یصیر الأمر للإرشاد.

و ثالثاً: أنّه لا دلالة فی آیة المسارعة علی العموم، و ما قیل من أنّ توصیف النکرة بقوله: «مِنْ رَبِّکُمْ» یفید العموم(4) لا محصّل له أصلًا.

و یؤیّد ذلک: أنّک إذا تفحّصت التفاسیر تجد الأقوال متشتّتة فی تفسیر المغفرة؛ حیث احتملوا أن یکون المراد کلمة الشهادة أو أداء الفرائض، کما روی عن أمیر المؤمنین علیه السلام، أو التکبیر الأوّل من الجماعة أو الصف الأوّل منها أو التوبة

ص: 247

أو الإخلاص أو الهجرة قبل فتح مکّة أو متابعة الرسول أو الاستغفار أو الجهاد أو أداء الطاعات أو الصلوات الخمس(1). فالتردید و الاختلاف شاهدان علی عدم استفادة العموم، و إلّا لم یجعلوا البعض قبال بعض، فتأمّل.

و أورد علیه بعض الأعاظم إشکالًا عقلیاً، و هو أنّه یلزم من وجوب الاستباق إلی الخیرات عدمه.

توضیح ذلک: أنّ الاستباق إلی الخیرات یقتضی بمفهومه وجود عدد منها یتحقّق بفعل بعض دون بعض، مع کونهما من الخیرات. و علی فرض وجوب الاستباق إلی الخیرات یلزم أن یکون الفرد الذی لا یتحقّق به الاستباق أن لا یکون منها؛ لمزاحمته الفرد الآخر، و علی فرض انتفاء کونه من مصادیقها یلزم عدم وجوب الاستباق فیما یتحقّق فیه، و ما یلزم من وجوده عدمه محال(2).

و لا یذهب علیک: أنّ ما ذکره تکلّف و تجشّم:

أمّا أوّلًا: فلأنّ معنی «استبقوا»- کما مرّ ذکره؛ مستمدّاً عن قوله تعالی:

«وَ اسْتَبَقَا الْبابَ»- إنّما هو بعث المکلّفین إلی سبق بعضهم بعضاً، لا سبق بعض الخیرات علی بعض.

و ثانیاً: وقوع التزاحم بین الواجبین أو الأکثر لا یخرج الواجب المزاحم- بالفتح- عن الخیریة؛ إذ الفرض کون السقوط لأجل التزاحم لا التعارض، فحینئذٍ یبقی ظهور مفهوم الاستباق علی حاله.

ص: 248

و ثالثاً: أنّ الأمر- کما سیجی ء تحقیقه- یتعلّق بالطبائع دون الأفراد(1)، فلا معنی حینئذٍ للمزاحمة.

و رابعاً: لو سلّمنا جمیع ذلک، فإنّه إنّما یتمّ لو کان إتیان الفعل فی أوّل وقته مطلوباً واحداً؛ بحیث لو تأخّر لسقط عن المطلوبیة، فحینئذٍ یکون مزاحمته لفردٍ آخر موجباً لخروجه عن الفردیة، و أمّا إذا تعدّد المطلوب؛ بکون أصل وجوده مطلوباً و الإتیان فی أوّل الوقت مطلوباً آخر فلا یستلزم المزاحمة خروجه، کما لا یخفی.

ص: 249

ص: 250

و فیه: أنّ جعل النزاع فی العنوان الأوّل فی دلالة لفظ الأمر بعید عن الصواب جدّاً؛ أمّا عدم المطابقة و التضمّن فظاهران؛ إذ لا أظنّ أن یتوهّم أحد أنّ الأمر بمادّته أو هیئته یدلّ علی الإجزاء إذا أتی المکلّف بالمأمور به علی وجهه؛ بحیث یکون هذا المعنی بطوله عین مدلوله أو جزئه. و أمّا الالتزام فبمثل ما تقدّم.

و ما یقال فی تقریبه من أنّ الأمر یدلّ علی أنّ المأمور به مشتمل علی غرض للآمر، و لا محالة أنّ ذلک الغرض یتحقّق فی الخارج بتحقّق المأمور به، و حینئذٍ یسقط الأمر لحصول الغایة(1)، مدفوع بأنّ عدّ تلک القضایا الکثیرة العقلیة من دلالة الأمر علیهما التزاماً ممّا لا مجال للالتزام به؛ إذ جعلها من المدالیل الالتزامیة یتوقّف علی کونها من اللوازم البیّنة؛ حتّی یجعل من المدالیل الالتزامیة بالمعنی المصطلح، مع أنّ المقدّمتین المذکورتین فی کلامه قد تشاجرت فی صحّته الأشاعرة و المعتزلة، فکیف یکون أمراً بیّن الثبوت؟!

هذا، من غیر فرق بین إرجاع النزاع إلی الأوامر الاختیاریة الواقعیة أو الاضطراریة أو الظاهریة؛ لأنّ دلالة الأمر لا تخرج من مادّته و هیئته، فتدبّر.

کما أنّ جعل النزاع فی العنوان الثانی عقلیاً- کما استظهره القائل- لا یصحّ فی جمیع الأقسام؛ إذ النزاع عقلیاً إنّما یصحّ لو کان المراد من الإجزاء بالإتیان هو الإجزاء عن الأمر الذی امتثله، و أمّا إجزاء المأتی به بالأمر الظاهری عن الواقعی و الثانوی عن الأوّلی فلا محالة یرجع النزاع إلی دلالة الأوامر الاضطراریة و الظاهریة علی الإجزاء، بتنقیح موضوع الأوامر الاختیاریة و الواقعیة بنحو الحکومة.

ص: 251

و بالجملة: یلاحظ لسان أدلّتها بأنّه هل یدلّ علی التوسعة فی المأمور به أولا؟ فلا محالة یکون من مباحث الألفاظ، فحینئذٍ لا یجوز عدّ الجمیع بحثاً عقلیاً.

و لعلّه لأجل ذلک ذهب بعضهم إلی أنّ الجمع بین الإجزاء فی الأوامر بالنسبة إلی نفسها و الإجزاء بالنسبة إلی أمر آخر ممّا لا یمکن بعنوان واحد.

نعم، ما ذکرناه وجهاً لجعل البحث فی الأمر الظاهری أو الواقعی الثانوی فی الدلالات اللفظیة من التوسعة، و تنقیح الموضوع بالحکومة ممّا أحدثه المتأخّرون من الاصولیین، فلا یجوز حمل کلام القوم علیه.

کما أنّ ما نقلناه عن بعضٍ؛ من عدم إمکان الجمع بین الواقعی الأوّلی و غیره ضعیف بإمکان تصوّر جامع بینهما؛ بأن یقال: إتیان المأمور به علی وجهه هل یجزی أم لا؟

و هذا جامع یشمل جمیع العناوین المبحوث عنها، غایة الأمر أنّ الاختلاف فی طریق الاستدلال بما یناسب حال کلّ واحد، و لا یکون النزاع ابتداءً فی دلالة الأدلّة، بل فی الإجزاء و عدمه، فیکون الدلیل علی الإجزاء فی بعض الموارد حکم العقل، و فی غیره ما تصوّره القائلون بالإجزاء؛ من حدیث الحکومة و التوسعة، و لا ضیر فی کون بعض مصادیقه بدیهیاً دون بعضه، بعد قابلیة الجامع للنزاع، و الخطب سهل.

ص: 252

أمّا علی الأوّل: فلأنّ الکفایة عنوان انتزاعی لا یقع مورد التأثّر و التأثیر.

و العجب من المحقّق الخراسانی؛ حیث جمع بین الالتزام بکون الاقتضاء بمعنی العلّیة و بین القول بأنّ الإجزاء هو الکفایة(1).

و أمّا علی الثانی: فلأنّ الإتیان لیس علّة مؤثّرة فی سقوط الأمر، کما أنّ السقوط و الإسقاط لیسا من الامور القابلة للتأثیر و التأثّر اللذین هما من خصائص التکوین.

و أمّا الإرادة فالأمر فیها أوضح؛ لأنّ الإتیان لا یصیر علّة لانعدام الإرادة و ارتفاعها، لا فی الإرادات التکوینیة و لا فی المولویة التی یعبّر عنها بالتشریعیة؛ إذ تصوّر المراد بما أنّه الغایة و المقصود مع مبادٍ آخر علّة لانقداح الإرادة فی لوح النفس، کما أنّه بنعت کونه موجوداً فی الخارج من معالیل الإرادة، فلا یعقل أن یکون المعلول بوجوده طارداً لوجود علّته.

و أقصی ما یتصوّر لسقوط الإرادة من معنی صحیح عند حصول المراد هو انتهاء أمدها؛ بمعنی أنّ الإرادة کانت من بدأ الأمر مغیّاة و محدودة بحدّ خاصّ، فعند وصولها إلیه لا اقتضاء لها فی البقاء، لا أنّ لها بقاء و الإتیان بالمأمور به قد رفعها و أعدمها، کما هو قضیة العلّیة.

کما أنّ الأمر لمّا صدر لأجل غرض- و هو حصول المأمور به- فبعد حصوله ینفد اقتضاء بقائه، فیسقط لذلک، کما هو الحال فی إرادة الفاعل المتعلّقة بإتیان شی ء لأجل غرض، فإذا حصل الغرض سقطت الإرادة؛ لانتهاء أمدها، لا لعلّیة الفعل الخارجی لسقوطها.

و الأولی- دفعاً للتوهّم- أن یقال: إنّ الإتیان بالمأمور به هل هو مجزٍ، أو لا؟

ص: 253

ص: 254

إذ البحث فی الإجزاء إنّما هو فی أنّ الإتیان بالمأمور به هل هو مجزٍ عن الأداء و القضاء؟ و البحث فی الثانیة فی أنّه إذا فات منه المأمور به فهل الأمر المتعلّق بالطبیعة المضروب لها الوقت یکفی فی إیجاب القضاء علیه، أو یحتاج إلی أمر جدید؟

فأیّ تشابه بینهما حتّی نتمحّل للفرق؟! إذ الموضوع فی إحداهما الإتیان و فی الاخری الفوات.

و من ذلک یظهر الخلل فی کلام المحقّق الخراسانی من أنّ البحث فی إحداهما فی دلالة الصیغة دون الاخری(1)، فراجع.

ص: 255

و لا یعقل بعد الأمر بالمرکّب جعل جزء آخر له أو شرط کذلک.

فحینئذٍ کلّ ما کان ظاهره الاستقلال فی الجعل،

کقوله علیه السلام: «التراب أحد الطهورین»(1)

فلا بدّ من جعله إرشاداً إلی ما أخذه شرطاً لدی الأمر بالمرکّب، و یحتاج إلی سبق أمر آخر متعلّق بالطبیعة المتقیّدة بالطهارة الترابیة؛ إذ لا معنی للإرشاد مع عدم وجود مرشد إلیه، و یلتزم لأجله وجود أمرین.

و علیه هنا أمران: أحدهما تعلّق بالصلاة المتقیّدة بالطهارة المائیة للمختار، و الآخر بالمقیّدة بالترابیة للمضطرّ. و قس علیه الأجزاء و الموانع بقسمیهما.

و لذا ذهب قدس سره إلی البراءة؛ إذ الشکّ- بناءً علی وجود الأمرین- إنّما هو فی حدوث أمر آخر- کما یأتی بیانه(2)- و هذا بخلاف القول بإمکان الجعل فیها مستقلًّا حتّی یتحفّظ ظواهر الأدلّة الظاهرة فی الجعل مستقلًاّ؛ إذ یکون هنا أمر واحد متعلّق بالطبیعة، و قد أمر الشارع بإتیانها بکیفیة فی حال الاختیار، و بکیفیة اخری فی حال الاضطرار، و الاختلاف فی الأفراد و المصادیق.

و لا یجب لمن قال بجعل الشرطیة مستقلًاّ الالتزام بسبق أمر متعلّق بها بکیفیة الاضطرار.

و لعمری إنّ هذا هو الحقّ الصراح؛ حفظاً لظواهر الأدلّة، مع ما سیأتی فی مبحث الاستصحاب من إمکان الجعل(3)، فإذن لیس هنا إلّا أمر واحد تعلّق بطبیعة الصلاة، و إنّما القیود من خصوصیات المصادیق؛ إذ قوله تعالی: «أَقِمِ الصَّلاةَ لِدُلُوکِ

ص: 256

الشَّمْسِ إِلی غَسَقِ اللَّیْلِ»(1) یدلّ علی وجوب الطبیعة فی هذا الوقت المضروب لها، ثمّ دلّ دلیل علی اشتراطها بالطهارة المائیة فی حال الاختیار و اشتراطها بالترابیة عند فقدانها؛ بحیث یکون المأتی بالشرط الاضطراری نفس الطبیعة التی یأتیها المکلّف بالشرط الاختیاری، بلا اختلاف فی المتعلّق و الطبیعة و الأمر.

کما هو ظاهر قوله تعالی: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ» إلی أن قال سبحانه: «فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً»(2) فإنّ ظاهرها: أنّ الصلاة التی سبق ذکرها و شرطیتها بالطهارة المائیة یؤتی بها عند فقد الماء متیمّماً بالصعید، و أنّها فی هذه الحالة عین ما تقدّم أمراً و طبیعة.

و بالجملة: أنّ الکیفیات الطارئة من خصوصیات المصادیق لا من مکثّرات موضوع الأمر، و لا یکون للطبیعة المتقیّدة بکیفیةٍ أمرٌ و بکیفیة اخری أمر آخر، و النزاع وقع فی أنّ الإتیان بمصداق الاضطراری للطبیعة هل یوجب سقوط الأمر عنها أولا؟ و قس علیه الحال فی الأوامر الظاهریة حرفاً بحرف.

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم: أنّ الکلام یقع فی مواضع:

ص: 257

ص: 258

الماء، و امتثل المکلّف، ثمّ اتّفق هراقته؛ فإنّ الأمر قد سقط بتمکین المولی من الماء، إلّا أنّ الغرض التامّ- و هو رفع العطش- باقٍ بعد و لیس له الاکتفاء بما امتثل أوّلًا بعد علمه بعدم حصول غرضه و ملاکه.

قلت: إنّ ذلک خلط بین تبدیل الامتثال و بین وجوب تحصیل الغرض المعلوم للمولی، فما هو موجب لصحّة العقوبة لیس عدم امتثاله أمره بل فوت غرضه؛ و لو لم یکن هنا أمر.

و بالجملة: أنّ العلم بالملاک یتمّ الحجّة علی العبد بتحصیل الغرض التامّ؛ و إن لم یکن هناک أمر و لا بعث، کما إذا وقع ابن المولی فی هلکة و کان المولی فی غفلة عنه، فلم یأمر عبده بإنجائه، فیلزم علیه إنجاؤه؛ بحیث یستحقّ العقوبة لو ترکه؛ لأنّ الأمر وسیلة لتحصیل الغرض و آلة للبعث و لا موضوعیة له، و لذا لو اطّلع علی غرض غیر لازم التحصیل، و فرضنا أنّ المولی لم یأمره بتحصیله یحسن له تحصیله، و یصیر مورداً للعنایة مع عدم کونه امتثالًا.

و الحاصل: أنّه لا ملازمة بین سقوط الأمر و حصول الغرض، و ما ذکر من المثال فی الإشکال لیس من باب تبدیل الامتثال بامتثال آخر. و جعله من هذا الباب مبنی علی تخیّل الملازمة بینهما؛ حتّی یکون وجود الغرض کاشفاً عن وجود الأمر و بقائه، و هذا ذهول عن أنّ الأمر قد سقط بإتیانه بتمام قیوده، و الداعی إلی الإتیان ثانیاً هو العلم بالملاک لا ثبوت الأمر و بقاؤه.

و یرشدک إلی عدم الملازمة- مضافاً إلی ما عرفت- أنّه إذا امتثل أمر المولی بإتیان ماء للشرب، ثمّ وقف علی مصداق آخر أوفی بغرضه فأتی به؛ لیختار المولی أحبّهما إلیه فلا محالة یحصل الامتثال بأوّل الفعلین، و الثانی موجب لوقوعه مورداً للعنایة لإتیانه ما هو أوفی بغرضه، و لیس من الامتثال فی شی ء، و لا من تبدیل

ص: 259

الامتثال بآخر منه، و لا تفاوت فی ذلک بین عدم حصول الغرض من أصله، کما إذا تلف الماء، أو عدم حصول الغرض الأقصی منه لبقاء عطشه و عدم شربه.

ص: 260

الظهر أو العصر مثلًا، لا إتیانه امتثالًا للأمر الواجب؛ ضرورة سقوطه بإتیان الصلاة الجامعة للشرائط، و لهذا حکی(1) عن ظاهر الفقهاء- إلّا من شذّ من المتأخّرین(2)- تعیّن قصد الاستحباب فی المعادة للأمر الاستحبابی المتعلّق بها.

و أمّا قضیة الأوفی بالغرض و اختیار أحبّهما إلیه و أمثالهما ممّا یتنزّه عنها مقام الربوبی فهی علی طبق فهم الناس و حسب محاوراتهم قطعاً.

ثمّ إنّ فی کلام بعض محقّقی العصر رحمه الله وجهاً آخر لتوجیه الموارد التی توهّم کونها من تبدیل امتثال بآخر، و ملخّصه: أنّ فعل المکلّف ربّما یکون مقدّمة لفعل المولی الجوارحی، کأمره بإحضار الماء لیشربه، أو الجوانحی کأمره بإعادة الصلاة جماعة لیختار أحبّهما إلیه، فهذه الأفعال أمر بها لتکون مقدّمة لبعض أفعاله.

فحینئذٍ: إن قلنا بوجوب المقدّمة الموصلة کان الواجب هو الفعل الذی أوصل المولی إلی غرضه الأصلی، و کان الآخر غیر متّصف به؛ لعدم إیصاله.

فالواجب هو الماء الذی حصل منه الشرب أو الصلاة المعادة التی اختاره، فلیس إلّا امتثال واحد.

و إن قلنا بوجوب مطلق المقدّمة فعدم إمکان التبدیل أوضح؛ لسقوط الأمر بالامتثال الأوّل(3)، انتهی.

و فیه أمّا أوّلًا: فإنّ جعل الأوامر الشرعیة المتعلّقة بأفعال المکلّفین من قبیل الوجوب الغیری دون النفسی؛ لحدیث کونها مقدّمات إلی الأغراض ممّا لا یرضی به أحد. کیف، و هی من أشهر مصادیق الواجبات النفسیة؟! و معه لا یبقی لما ذکره

ص: 261

بشقّیه وجه، و قد حقّقنا مناط الغیریة و النفسیة فی محلّه(1).

و ثانیاً: أنّ المقدّمة الموصلة- بأیّ وجه صحّحنا وجوبها- إنّما تتحقّق فیما إذا کان الإیصال تحت اختیار العبد و قدرته؛ حتّی تقع تحت دائرة الطلب، و المفروض أنّ فعل المولی أو اختیاره متوسّط بین فعل العبد و حصول الغرض، فلا بدّ أن یتعلّق الأمر بنفس المقدّمة، من غیر لحاظ الإیصال.

و ما ربّما یتکرّر فی کلامه قدس سره: من أنّ الواجب هو الحصّة بنحو القضیة الحینیة أو الحصّة الملازمة للغایة ففیه- مضافاً إلی عدم کونه معقولًا؛ لأنّ الأعدام لا میز فیها، و أنّ صیرورة الحصّة حصّة لا یمکن إلّا بالتقیید، و لا تتوجّه النفس إلی حصّة دون غیرها ما لم یتعیّن بالقید- أنّ الحصّة بما أنّها ملازمة لأمر غیر مقدور فهی غیر مقدور، لا یمکن تعلّق الطلب بها.

و إن شئت قلت: إنّ الإیجاب بنحو القضیة الحینیة أیضاً إنّما یتصوّر فیما إذا کان الظرف موجوداً أو یکون إیجاده تحت قدرة المکلّف، و هما مفقودان هاهنا؛ فإنّ الوجوب حین وجود ذی المقدّمة لا یتصوّر، و المفروض أنّ إیجاده غیر مقدور.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ الواجب- أی ما یقع علی نعت الوجوب- هو ما یتعقّبه اختیار المولی بنحو الشرط المتأخّر، فلا یکون الواجب هو المقدّمة الموصلة- و لو بنحو القضیة الحینیة- علی نحو الإطلاق؛ حتّی یلزم علیه تحصیل القید، بل الواجب هو المشروط بالشرط المتأخّر، فإذا أتی بها و لم یتعقّبها اختیاره یکشف ذلک عن عدم وجوبها، فحینئذٍ یخرج عن موضوع تبدیل الامتثال، فتدبّر.

ص: 262

ص: 263

بین الإتیان بمصداقه الاضطراری فی الحال و بداراً، و بین انتظار آخر الوقت و الإتیان بالفرد الاختیاری.

و قد عرفت: أنّ امتثال کلّ أمر مسقط لأمره، و المفروض أنّ المأمور به فی حال الاضطرار مصداق للطبیعة المأمور بها و مشتمل لجمیع الخصوصیات المعتبرة فیها، فلا معنی للبقاء بعد الإتیان «لیس قری وراء عبادان».

ص: 264

شرطیتها، فیکون تعدّد الأمر من ضیق الخناق، کتعدّده فی القربیات من الأوامر- علی القول بعدم إمکان أخذ ما یأتی من قبل الأمر فی موضوعه- فحینئذٍ الأمر الثانی لیس لإفادة مطلوب مستقلّ، بل لإفادة خصوصیات الأوّل، و بیان ماله دخل فی الغرض.

و علی هذا المبنی یکون مقتضی القاعدة هو الإجزاء أیضاً؛ لأنّ تعدّده لیس ناشئاً من تعدّد المطلوب و المصلحة حتّی لا یکون استیفاء الواحد منهما مغنیاً عن الآخر.

نعم، لو فرضنا أنّ تعدّد الأمر لأجل تعدّد المطلوب، و أنّ الأمر المتعلّق بالبدل من قبیل الترخیص لا الإلزام فلا مناص عن القول بعدم الإجزاء؛ لأنّ إجزاء أحد الأمرین عن الآخر مع تعدّد المطلوب نظیر إجزاء الصلاة عن الصوم.

و إن شئت قلت: إنّ مقتضی إطلاق دلیل المبدل کونه مطلوباً علی الإطلاق- امتثل أمر البدل أولا- و أمّا الإطلاق الموجود فی دلیل البدل فلا یضادّ إطلاق المبدل، و لا یدلّ علی سقوط القضاء و الإعادة؛ لأنّ غایة مفاد إطلاقه هو جواز الإتیان به فی أیّ زمان شاء وقت طروّ العجز.

و أمّا إجزاؤه عن المأمور به بأمر آخر وقت زوال العذر فلا یدلّ علیه، و الإطلاق الموجود فی دلیل البدل لا یقتضی إلّا جواز البدار فی إتیانه و سقوط أمره لدی امتثاله، لا سقوط أمر آخر.

فتلخّص: أنّ مقتضی الأمر المتعلّق بالصلاة مع الطهارة المائیة هو کونه مطلوباً علی الإطلاق و مقتضیاً لاستیفاء مصلحته، و لا بدّ حینئذٍ لإثبات إجزائه عن أمر آخر من دلیل مستقلّ وراء الإطلاق، و لکنّه خارج من الفرض.

ص: 265

و بذلک یظهر: أنّ ما أفاده المحقّق الخراسانی من التفصیل؛ بأنّه إمّا یکون المأتی به وافیاً بتمام المصلحة أولا، و علی الثانی إمّا أن یکون الفائت قابلًا للتدارک أولا ... إلی آخره(1) لا طائل تحته؛ إذ العلم بالاستیفاء و عدمه لا یستفاد من الإطلاق بل من دلیل خارج، و وجوده یوجب الخروج من محطّ البحث.

ثمّ إنّ هذا کلّه لو أحرزنا مفاد الأدلّة، و أنّ الموضوع لجواز الإتیان أعمّ من العذر المستوعب، و قد مرّ أنّ البحث فی باب الإجزاء بعد ذلک الإحراز، و قد عرف مقتضی الحال علی المختار من وحدة الأمر، و علی مختار المشهور من تعدّده(2).

و أمّا مع إهمال الأدلّة فی المبدل منه و البدل، و وقوع الشکّ فی جواز البدار مع العذر غیر المستوعب، فعلی ما اخترناه- من وحدة الأمر، و أنّ المأمور به طبیعة واحدة فی الحالتین، و الاختلاف فی الشرط من خصوصیات المصادیق لا من مکثّرات الطبیعة- لا محیص عن الاشتغال؛ إذ الشکّ فی سقوط التکلیف المتیقّن بالفرد الاضطراری.

و بعبارة اخری: إنّ الأمر دائر بین التعیین و التخییر؛ حیث إنّه لو جاز البدار لثبت التخییر بین المصداقین فی مقام الامتثال، و لو لم یجز لکان المتعیّن هو الفرد الاختیاری، و معه لا یمکن العدول إلی المشکوک.

و أمّا بناءً علی مذهب القوم من تعدّد الأمر علی النحو الأخیر- کما هو مفروض کلامهم- فمقتضی القواعد- حینئذٍ- هو البراءة، و اختاره المحقّق

ص: 266

الخراسانی رحمه الله(1)، و مرجع هذا إلی أنّ الأمر المتعلّق بالمطلوب الاضطراری هل هو مطلق کون المکلّف مصداقاً لعنوان الفاقد أو بشرط کون عذره مستوعباً.

و وجه البراءة: هو أنّ المکلّف حال الفقدان قاطع بعدم الأمر بإتیان الصلاة مع الطهارة المائیة، و هو یحتمل لدی الاضطرار أن یکون مأموراً بالأمر الاضطراری، فیأتی به رجاء امتثاله علی فرض وجوده. و یمکن أن یکون المأتی رجاءً هو الوظیفة الفعلیة، فإذا أتاه رجاءً یشکّ فی تعلّق التکلیف علیه بالصلاة المائیة إذا أصاب الماء، فیرجع الشکّ إلی حدوث التکلیف، لا فی سقوطه بعد العلم به.

و ما قلنا من کونه مخیّراً بین إتیانه للفرد الاضطراری حال الاضطرار، و بین الصبر إلی زوال العذر لیس بمعنی تعلّق تکلیف المختار به من أوّل الأمر؛ و إن کان تعلّقه بنحو التعلیق فی حال الاضطرار؛ حتّی یصیر التخییر شرعیاً، و یخرج المقام من کون الشکّ فی الحدوث.

فإن قلت: إنّ المقام من قبیل دوران الأمر بین التعیین و التخییر؛ لأنّه إمّا یجب له الانتظار تعییناً و الامتثال بالمائیة آخر الوقت، أو یجوز له البدار إلی الفرد الاضطراری، کما یجوز له الانتظار و الإتیان بالفرد الاختیاری، و لکن مطلوبیة الأوّل قطعیة و نعلم أنّه مسقط للتکلیف قطعاً، بخلاف الثانی. فحینئذٍ یجب له الانتظار حتّی یأتی بما یعلم کونه مأموراً به و مسقطاً للأمر(2).

قلت: إنّ الفرق بین المقام و مقام دوران الأمر بین التعیین و التخییر واضح جدّاً؛ إذ هو إنّما یتصوّر فیما إذا علم المکلّف بتوجّه تکلیف واحد إلیه حال

ص: 267

الامتثال، و شکّ عند الإتیان فی أنّ المطلوب هل هو هذا الفرد متعیّناً أو هو مع عدله؟ و لا ریب أنّه لا یجوز فی شریعة العقل العدول إلی ما هو مشکوک.

و هذا بخلاف المقام؛ فإنّ المکلّف الفاقد حین فقدانه یعلم أنّه لیس مکلّفاً بتکلیف الواجد، و یحتمل کونه مرخّصاً فی إتیان الصلاة مع الطهارة الترابیة، کما یحتمل کونه غیر مکلّف بالصلاة حال الفقدان أصلًا، بل یتعلّق به التکلیف بالصلاة بالطهارة المائیة حال وجدانه فیما بعد.

و الحاصل: أنّه قاطع بعدم التکلیف بالعنوان الاختیاری حالة الاضطرار، و یحتمل توجّه التکلیف علیه بالعنوان الاضطراری إذا کان الشرط هو الفقدان؛ و لو فی بعض الحالات.

فحینئذٍ إذا أتی الاضطراری رجاءً ثمّ ارتفع العذر فهو قاطع لارتفاع الأمر الاضطراری و سقوطه- علی فرض وجوده- بالامتثال، أو لعدم وجوده من رأس، و یشکّ عند تبدّل الحالة فی حدوث أمر جدید و تکلیف حدیث. فالمحکّم هو البراءة.

أضف إلی ذلک: أنّ وجوب الانتظار- کما ذکر فی الإشکال- لا محصّل له؛ إذ الواجب هو إتیان الصلاة بما لها من الشرائط و الأجزاء، و الانتظار لا دخل له فیها، فتدبّر.

ثمّ إنّ التخییر بین الإتیان فی الحال و الإتیان فی الاستقبال لیس من قبیل التخییر الشرعی، بل من قبیل أمر انتزاعی انتزع من احتمال الترخیص فی إتیانها فی الحال، و من احتمال الإیجاب فی الاستقبال حین تعلّق التکلیف به علی فرض عدم الإتیان، و مثل ذلک لا یرجع إلی التعیین و التخییر.

ص: 268

فتلخّص: أنّه مع إهمال الأدلّة من الطرفین و تعدّد الأمر فی المقام یتعیّن القول بالبراءة إذا أتی بالفرد الاضطراری.

اللهمّ إلّا أن یصار إلی القول بتنجیز العلم الإجمالی؛ حتّی فی التدریجیات، فیصیر الاشتغال هو المحکّم فی الباب، و یکون المقام من قبیل دوران الأمر بین التعیین و التخییر.

هذا حال الإعادة مع الإهمال المفروض.

و أمّا القضاء مع ذاک الفرض: فالأصل الجاری فی المقام هو البراءة ما لم یرد هنا دلیل علی اللزوم؛ لأنّ موضوع الوجوب فیه هو الفوت، و هو غیر محقّق الصدق بعد إتیان المشکوک.

و توهّم: إثباته باستصحاب عدم إتیان الفریضة مبنی علی حجّیة الاصول المثبتة؛ لأنّ الفوت غیر عدم الإتیان مفهوماً؛ و إن کانا متلازمین فی الخارج؛ إذ الموضوع هو الفوت، و إثباته باستصحاب عدم الإتیان کإثبات أحد المتلازمین باستصحاب الآخر.

ص: 269

ص: 270

و إنّما استکشفنا من سکوته- و هو بمرآة- رضاه، و من عدم ردعه إمضائه.

أم قلنا بورود أمر منه بالاتّباع، لکنّه بنحو الإرشاد إلی ما هو المجبول و المرتکز فی فطرة العقلاء.

أم قلنا بأنّ الطرق المتعارفة فی الفقه ممّا أسّسها الشارع- کلّها أو بعضها- إیصالًا إلی الواقع، و لم یکن عند العقلاء منها عین و لا أثر.

و توضیح ذلک: أمّا علی الوجهین الأوّلین: فلأنّ المتّبع فیهما حکم العقلاء و کیفیة بنائهم، و لا شکّ أنّ عملهم لأجل کشفها نوعاً عن الواقع، مع حفظ نفس الأمر علی ما هو علیه، من غیر تصرّف فیه، و لا انقلابه عمّا هو علیه. و مع هذا کیف یمکن الحکم بالإجزاء مع انکشاف الخلاف؟

و بالجملة: لا شکّ أنّ عملهم بها لأجل کونه مرآة إلی الواقع بلا تصرّف فیه أصلًا، فحینئذٍ المطلوب الذی تعلّق به الأمر لم یحصل بعد؛ لتخلّف الأمارة، و ما حصل لم یتعلّق به الأمر.

و أمّا علی الوجه الأخیر- علی فرض صحّته- فلا شکّ فی أنّ لسان أدلّة حجّیتها هو التحفّظ علی الواقع، لا التصرّف فیه و قلبه إلی طبق المؤدّی.

أضف إلی ذلک: أنّ معنی کون شی ء أمارة لیس إلّا کونه کاشفاً عن الواقع عند المعتبر، فلو تصرّف مع ذلک فیه و قلّب الواقع علی طبق مؤدّاه لدی التخلّف لخرجت الأمارة عن الأماریة.

فلو فرضنا أنّ للشارع إیجاباً و تأسیساً فلیس إلّا لأجل الکشف عن الواقع المحفوظ فی وعائه، و معه لا معنی للإجزاء.

و من ذلک یظهر ضعف ما ربّما یقال: إنّ لسان دلیل الحجّیة فی الأمارات

ص: 271

و الاصول سواء؛ و هو وجوب ترتیب الأثر عملًا علی قول العادل، فمقتضی قوله «صدّق العادل» هو التصدیق العملی و إتیان المأمور به علی طبق قوله، کما سیأتی فی الاصول، و هو یقتضی الإجزاء فی کلا المقامین(1)، انتهی.

قلت: إنّ القائل جمع بین أمرین متناقضین، فإنّ القول بالإجزاء فی العمل بالأمارات، و الاعتقاد بأنّ إیجاب العمل علی طبقها لأجل الکشف عن الواقع لا یخلو من مناقضة، و العرف و العقلاء شاهدان علیها.

فظهر: أنّ کلّ ما کان الملاک فی التعبّد به هو الکشف لا یعقل فیه الإجزاء، ما لم نصر إلی التصرّف فیه و انقلاب الواقع عمّا هو علیه، و هو لا یناسب ملاک الاعتبار فی الأمارات.

و ما ذکر من وحدة اللسان غیر تامّ؛ إذ إیجاب العمل علی طبق قول العادل أو الأخذ بقول الثقة لأجل کونه ثقة و عدلًا یکشف عن أنّ الملاک کشفها عن الواقع، کما هو الملاک عند العرف و العقلاء، و أین هذا من انقلاب الواقع عمّا هو علیه؟!

و ما أفاده بعض الأکابر من الأساطین- دام ظلّه الوارف- من الإجزاء فی الأمارات عند التخلّف، مع الاعتقاد بأنّ حجّیة الأمارات من باب الطریقیة، و أنّ الشارع لم یتصرّف فیها سوی الإمضاء أو عدم الردع(2)، لا یخلو من نظر و إشکال.

ص: 272

ص: 273

لکن لا سبیل إلی الأوّل؛ لمکان کونها مجعولة فی ظرف الشکّ لبّاً، و قد جعلت مغیّاة بحصول العلم بالنجاسة، و هما من لوازم الظاهریة دون الواقعیة.

فحینئذٍ یتعیّن الثانی و یکون مفاده جواز ترتیب آثار الطهارة علی المشکوک فیه، لکن بلسان تحقّقها، و أنّ الشاکّ واجد لها، فیفهم منه عرفاً أنّ الصلاة المشروطة بالطهارة یجوز إتیانها بها فی حال الشکّ بهذه الکیفیة، و یکون المأتی به مع هذه الکیفیة مصداقاً للصلاة المأمور بها و واجداً لما هو شرطها.

و بالجملة: قول الشارع بکون مشکوک الطهارة و النجاسة طاهراً یوجب توسعة فی ناحیة الشروط المستفاد من قوله «صلّ فی الطاهر» مثلًا؛ بحیث ینتقل العرف بعد الحکم بطهارة المشکوک إلی أنّ المفروض مصداق لما فرض شرطاً، و أنّ الشرط فی الصلاة أعمّ ممّا هو محرز بالوجدان أو بأصل تعبّدی الذی حکم الشارع بقوّة تشریعه، بکونه مصداقاً للطاهر الذی جعله شرطاً للصلاة فی قوله «صلّ فی الطاهر» مثلًا.

و علیه: فالصلاة فی المشکوک المحکوم بالطهارة واجدة لما هو الشرط واقعاً و حقیقة، لا ظاهراً فقط؛ لأنّ الظاهر بعد هذه الحکومة أنّ الشرط بحسب الواقع أعمّ، و لا یقبل ما فرض فیه الشرط أعمّ، الخطأ و التخلّف؛ لأنّه لم تلحظ فیه الطریقیة.

و بذلک یظهر لک ضعف ما ربّما یقال من أنّ هذا إنّما یصحّ إذا لم ینکشف الخلاف، و المفروض انکشافه؛ و ذلک لأنّ الأصل لیس طریقاً إلی الواقع حتّی یوافقه تارة و یخالفه اخری، فلا یتصوّر لانکشاف الخلاف هاهنا معنیً.

و بعبارة أوضح: أنّه بعد التصرّف فی مدلول الشرط فی ظرف الشکّ، بجعله أعمّ من الطهارة الواقعیة لا یتصوّر لانکشاف الخلاف معنی معقول؛ لأنّه إن کان

ص: 274

المراد من انکشافه هو أنّه بعد حصول العلم بالنجاسة یستکشف أنّ ما حکمناه معتضداً بفهم العرف؛ من کون الشرط فی الصلاة أعمّ من الطهارة الواقعیة لم یکن صحیحاً، فهو ساقط جدّاً لا یستأهل للجواب.

و إن کان المراد منه: أنّ أدلّة النجاسة تقتضی نجاسة المحکوم بالطهارة فیما بعد و فیما قبل فهو حقّ، لکن لا یضرّنا؛ إذ قاعدة الطهارة لیست حاکمة علی أدلّة النجاسات بضرورة الفقه، بل علی أدلّة الشرائط و الأجزاء، فاغتنم فإنّی به زعیم، و اللَّه به علیم.

و بذلک یظهر الکلام فی أصالة الحلّ؛ فإنّ

قوله علیه السلام: «کلّ شی ء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه»(1)

حاکم علی ما دلّ علی عدم جواز الصلاة فی محرّم الأکل.

و معنی الحکومة علی أدلّة الشروط هنا هو أنّ العرف بعد ما فهم أنّ المشکوک محکوم بالحلّیة تکلیفاً و وضعاً ینتقل- لا محالة- إلی أنّ الوظیفة فی هذا الحال إتیان الصلاة بهذه الکیفیة، و أنّ الشرط بعد هذا الحکم أعمّ من الحلّیة الواقعیة و الظاهریة، فیکون المأتی به کذلک مصداقاً للمأمور به حقیقة بعنایة التعبّد، و معه لا یعقل بقاء الأمر المتعلّق بطبیعة الصلاة. و حدیث کشف الخلاف قد عرفت جوابه.

ثمّ إنّ بعض الأعاظم رحمه الله أورد علی الحکومة إشکالات(2):

منها: أنّ ذلک إنّما یتمّ ما دام المکلّف شاکّاً، و بعد ارتفاع شکّه لا معنی لإجزائه؛ لارتفاع ما کان عذراً له.

ص: 275

و فیه: أنّ الحکم بطهارة المحکوم لیس عذریاً حتّی یرتفع بارتفاع عذره، بل علی فرض حکومته لأدلّة الشروط حکم حقیقی صادر لأجل توسیع الأمر علی المکلّفین، و إفهام أنّ المطلوب منها هو الأعمّ لا الطهارة الواقعیة فقط.

و منها: أنّ وجود الحکم الظاهری لا بدّ و أن یکون مفروغاً عنه حین الحکم، بعموم الشرط للواقعی و الظاهری، و من الواضح أنّ المتکفّل لإثبات الحکم الظاهری لیس إلّا نفس دلیل القاعدة، فکیف یمکن أن یکون هو المتکفّل لأعمّیة الشرط؟!

و فیه: أنّ الحکومة لم یرد فیها نصّ حتّی نتحرّی فی مغزاها، بل هی من خصوصیات لسان الدلیل یفهمها أهل المحاورة. فلو قال الشارع «المشکوک طاهر» یری العرف المتوجّه إلی أحکام الشریعة و نسکها و شروطها حکومة هذا الدلیل و تقدّمه علی أدلّة الشروط، التی منها قوله مثلًا: «صلّ فی الطاهر»، و لا یلزم فیها التصریح بأنّ الشرط أعمّ من الواقعی و الظاهری، کما لا یخفی.

و منها: أنّ الحکومة و إن کانت مسلّمة إلّا أنّها لا تستلزم تعمیم الشرط؛ لکونها علی قسمین:

قسم لا یکون الشکّ فی المحکوم مأخوذاً فی لسان الحاکم، کما فی قوله:

«لا شکّ لکثیر الشکّ» بالنسبة إلی أدلّة الشکوک، و یکون معمّماً و مخصّصاً، و یسمّی حکومة واقعیة.

و قسم یکون الشکّ فی المحکوم مأخوذاً فیه، فلا محالة یکون متأخّراً عنه لأخذ الشکّ فی موضوعه، فیستحیل کونه معمّماً أو مخصّصاً، بل یکون حکومة ظاهریة یترتّب علیه الأثر ما دام شاکّاً.

و فیه:- مضافاً إلی أنّ الحکم یوصف بالظاهری و الواقعی لا الحکومة- یرد علیه: أنّ ما ذکره علی فرض صحّته إنّما یتمّ لو کان حاکماً علی أدلّة نجاسة

ص: 276

الأشیاء و طهارتها إذا قلنا بقبولها الجعل، فیکون الشکّ متأخّراً عن أدلّتهما، و لیس کذلک، و إنّما هو حاکم علی دلیل الشرط؛ أعنی قوله «صلّ فی الطاهر» مثلًا، و هما فی رتبة واحدة.

و الحاصل: أنّ القائل بالإجزاء لا یدّعی أنّ أصالة الطهارة- مثلًا- حاکمة علی أدلّة النجاسات، و أنّها فی زمان الشکّ طاهرة، بل یقول: إنّها محفوظة فی واقعیتها، و إنّ ملاقیها نجس؛ حتّی فی زمان الشکّ، لکن یدّعی حکومتها علی الدلیل الذی دلّ علی طهارة ثوب المصلّی، و أنّه لا بدّ أن یکون طاهراً.

و خلاصة حکومتها: أنّ ما هو نجس واقعاً یجوز ترتیب آثار الطهارة علیه فی ظرف الشکّ، و من تلک الآثار إتیان الصلاة المشروطة بها، لکن بلسان تحقّق الطهارة، و لازمه تحقّق مصداق المأمور به لأجل حکومتها علی أدلّة الشرائط و الموانع، فراجع وجدانک تری الحقّ ظاهراً.

و من ذلک یظهر ضعف ما أفاده فی رابع الوجوه: من أنّ الحکومة لو کانت واقعیة فلا بدّ من ترتیب جمیع آثار الواقع لا خصوص الشرطیة، و أن لا یحکم بنجاسة الملاقی لما هو محکوم بالطهارة ظاهراً؛ و لو انکشف نجاسته بعد ذلک، انتهی. أنّ الخلط بین المقامین أوقع المستشکل فیما أوقعه، و قد عرفت أنّ الحکومة بین القاعدة و دلیل شرطیة طهارة لباس المصلّی و بدنه لا بینها و بین أدلّة النجاسات؛ إذ الحکومة علیها باطلة بضرورة الفقه، لا ینبغی للفقیه أن یتفوّه بها أو یحتملها.

و لکن أین هذا من الحکومة علی أدلّة الشروط، و حینئذٍ یصیر نتیجتها توسیع الأمر من الشارع فی کیفیة أداء العبادة، و لا یأبی تلک الحکومة شی ء؛ لا ضرورة الفقه و لا فهم العرف. و أنت إذا کنت ذا تفحّص فی الفقه و مآثر الفقهاء تجد أنّ الأکابر من القدماء کلّهم قائلون بالإجزاء فی الأحکام الظاهریة؛ أمارة کان أو أصلًا تعبّدیاً.

ص: 277

ص: 278

و فرضنا أنّ السنّة دلّت علی اعتبار أجزاء و شرائط، ثمّ حکم الشارع- امتناناً- برفع ما لا یعلمون من الأجزاء و الشرائط یفهم العرف أنّ کیفیة إطاعة الأمر فی حال الشکّ فی وجوب السورة مثلًا هو إتیانها بلا سورة، و فی حال الشکّ فی مانعیة شی ء جواز إتیانها معه. فإذا امتثله کذلک فقد امتثل قوله سبحانه «أَقِمِ الصَّلاةَ» بحکومة أدلّة الرفع علی أدلّة الجزء و الشرط و المانع.

ص: 279

قاعدتین غیر مقبول أصلًا(1).

و أمّا البحث عن إجزائها: فإن ثبت کونه طریقاً عقلائیاً إلی وجود الشی ء الذی شکّ فی إتیانه فی محلّه، أو ثبت کونها أصلًا عقلائیاً بالبناء علی تحقّق الشی ء عند مضیّ محلّه فلا بدّ من تنزیل أدلّتها علی ما هو المرتکز عندهم؛ لصلاحیتها للقرینیة علی المراد من الأخبار.

و الذی یسهّل الخطب هو عدم وجود تلک المزعمة عند العقلاء؛ لا بنحو الطریقیة کما هو واضح و لا بنحو التعبّدیة أیضاً، و یتّضح ذلک: إذا راجعت سیرتهم فی مهامّ الامور و فی ترکیب المعاجن و تأسیس الأبنیة، فلا أقلّ من عدم إحراز بنائهم علی عدم الاعتبار.

فإذن لا بدّ فی فهم المراد من التفحّص فی لسان الروایات، فنقول: ربّما یتوهّم ظهور بعضها فی الأماریة، کما فی

قوله علیه السلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»(2)

؛ قائلًا بأنّه من باب إقامة العلّة مقام المعلول، و المراد: أنّ الذاکر بما له جهة الذکر یأتیه فی محلّه البتّة.

قلت و فیه- مضافاً إلی أنّ مدّعی الطریقیة لا بدّ و أن یدّعی: أنّ الظنّ النوعی بالإتیان لأجل الغلبة جعل طریقاً إلی الواقع، و الحال أنّ الروایة لا یتعرّض لحاله. و کون الذکر طریقاً لا معنی له، و مضافاً إلی أنّه یحتمل أن یکون وارداً لأجل نکتة التشریع، کما هو غیر بعید- یرد علیه: أنّه لو سلّمنا أنّه من باب إقامة العلّة مقام المعلول، و لکن المعلول کما یحتمل أن یکون ما ذکره من أنّه أتی به فی محلّه لأذکریته، کذا یحتمل أن یکون المعلول أنّه یبنی علی وجوده، أو

ص: 280

«فأمضه»(1)

أو

«شکّک لیس بشی ء»(2)

أو غیر ذلک ممّا یناسب کونه أصلًا محرزاً أو أصلًا مطلقاً؛ و إن کان کونه أصلًا محرزاً حیثیاً غیر بعید؛ لأنّه مقتضی

قوله علیه السلام: «بلی قد رکعت»(3).

و غیر ذلک من الشواهد التی تؤیّد کونه أصلًا محرزاً حیثیاً.

فحینئذٍ إنّ البناء التعبّدی علی وجود المشکوک فیه- کما یستفاد من صحیحة حمّاد(4) و موثّقة عبد الرحمن(5) أو الأمر بالمضیّ و عدم الاعتناء بالشکّ- کلّ ذلک یساوق معنی جواز إتیان المأمور به بهذه الکیفیة أو لزوم إتیانه کذلک، فیصیر المأتی به مصداقاً للمأمور به، و یصدق علیه عنوان الصلاة، و لازمه سقوط أمره، و لا نعنی من الإجزاء إلّا هذا.

فتلخّص: أنّ مقتضی التحقیق عدم الإجزاء فی الأمارات، و الإجزاء فی الاصول. و أمّا حال تبدیل رأی المجتهد بالنسبة إلی أعماله و أعمال مقلّدیه فقد أسهبنا فیه الکلام فی بحث الاجتهاد و التقلید(6)، فارتقب حتّی حین.

ص: 281

ص: 282

فنقول: لا إشکال فی أنّ الإرادة من الفاعل إنّما تتعلّق بشی ء بعد تصوّره و الإذعان بفائدته و غیر ذلک من مبادئ الإرادة؛ سواء فی ذلک الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة و مقدّمته، و لا یلزم أن یکون الشی ء موافقاً لغرضه بحسب الواقع؛ لأنّ ما یتوقّف علیه تحقّق الإرادة هو تشخیص الفاعل أنّ فیه صلاحه، و أنّه موافق لغرضه؛ و لو کان جهلًا مرکّباً.

ثمّ إنّه قد تتعلّق الإرادة بشی ء لأجل نفسه و العلم بوجود صلاح فیه، لا لکونه مقدّمة لشی ء آخر، و قد تتعلّق به لأجل غیره و توقّف الغیر علیه.

و ما ذکرنا من المیزان من أنّه هو تشخیص الصلاح لا الصلاح الواقعی جارٍ فی هذا القسم أیضاً، فتتعلّق بعد تصوّر المقدّمة و التصدیق بکونها مقدّمة لمراده النفسی بما یراه مقدّمة، و ربّما یکون ما أدرکه مقدّمة جهلًا محضاً.

و به یتّضح: أنّه لا یعقل تعلّقها بما هو فی نفس الأمر مقدّمة؛ غافلًا عن تصوّره؛ ضرورة امتناع تعلّقها بالواقع المجهول عنده. فالملازمة فی الإرادة الفاعلیة دائماً إنّما یکون بین إرادة ذی المقدّمة و إرادة ما یراه مقدّمة.

هذا حال الإرادة التکوینیة من الفاعل. و منها یظهر حال الإرادة التشریعیة؛ فلا یمکن تعلّقها بما هو مقدّمة بحسب نفس الأمر بلا تحقّق المبادئ المتوقّف علیها الإرادة، فلا بدّ من تصویره بأحد الوجهین المتقدّمین.

و من ذلک یظهر: بطلان جعل النزاع فی تحقّق الملازمة بین إرادة ذی المقدّمة و مقدّمته الواقعیة؛ ضرورة عدم إمکان تعلّق الإرادة بها، و عدم إمکان الملازمة الفعلیة بین الإرادة الموجودة و المعدومة؛ لأنّ ذلک مقتضی القول بأنّ الملازمة بین إرادته و إرادة المقدّمة الواقعیة؛ و إن لم یقف علیها المولی و لم یشخّصها. فحینئذٍ یمتنع تعلّق الإرادة بالمجهول، و لا یبقی من المتلازمین

ص: 283

سوی الإرادة المتعلّقة بذیها، و هذا معنی الملازمة بین الموجود و المعدوم.

و أیضاً لا یمکن تحقّق الملازمة الفعلیة بین الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة و بین الإرادة التقدیریة؛ لعدم إمکان اتّصاف المعدوم بصفة وجودیة التی هی الملازمة، إلّا أن یرجع إلی ما ذکرنا.

و دعوی الملازمة بین الإرادة الفعلیة لذی المقدّمة مع إرادة مقدّمته إذا التفت، رجوع إلی إنکار وجوب المقدّمة؛ لأنّ معنی وجوبه إذا التفت هو أنّ المولی لو التفت إلی أنّ له مقدّمة و أنّ هذا مقدّمته لأراده، و لکنّه ربّما لا یلتفت إلی شی ء ممّا ذکره و لا ینقدح الإرادة. علی أنّه یرد علیه أیضاً ما قدّمناه من عدم إمکان الملازمة الفعلیة بین الموجود و المعدوم.

و التشبّث ببعض الأمثلة العرفیة لتصحیح هذه الملازمة الممتنعة بالبرهان لا یفید شیئاً.

فإن قلت: ما ذکرت أیضاً لا یخلو من إشکال؛ لأنّه یستلزم عدم وجوب المقدّمات الواقعیة إذا لم یدرکه المولی، فلا تتعلّق به الإرادة الفعلیة، فینحصر وجوبها فیما رآه المولی مقدّمة.

قلت: لا نسلّم صحّة ما ذکرت، بل إذا وقف المأمور علی تخلّف إرادة الآمر عن الواقع؛ لسوء تشخیصه لا یجوز اتّباع إرادته، بل یجب تحصیل غرضه بعد العلم به؛ و إن لم یتعلّق به الإرادة أو البعث.

أضف إلیه: أنّه لو سلّم ما زعمت فالأمر فی الأوامر الشرعیة سهل؛ لأنّ ما رآه الشارع مقدّمة یساوق ما هو مقدّمة بالحمل الشائع واقعاً؛ لامتناع تخلّف علمه عن الواقع.

و لیعلم: أنّ التعبیر بتبعیة إرادة المقدّمة لإرادة ذیها- کما فی کلمات بعضهم-

ص: 284

ربّما یوهم تولّد إرادة و نشوئها من اخری(1)، و لا یخفی أنّه بظاهره من أفحش الأغلاط؛ إذ کلّ إرادة توجد بتحقّق مبادئها و عللها؛ و إن کانت الغایة منها تحصیل ذیها لا نفسها، و مع ذلک لا تصیر الإرادة مبدأ لإرادة اخری.

و بذلک یتّضح: أنّ معنی الملازمة هنا لیس کون إحداهما لازمة لأُخری، بل معناها أنّ کلّ واحدة منهما تتحقّق بمبادئها، و أنّ الغایة من تعلّقها بالمقدّمة تحصیلها لأجل الغیر.

و بالجملة: أنّ الملازمة المدّعاة هنا غیر الملازمات و اللوازم و الملزومات العقلیة الاصطلاحیة ممّا یکون الملزوم علّة اللازم إذا کان لازم الوجود، أو یکون المتلازمان معلولین لعلّة واحدة؛ ضرورة أنّ إرادة المقدّمة و وجوبها لیست لازمة لإرادة ذیها و وجوب ذیها بالمعنی المزبور، بل إرادة کل تحتاج إلی مبادئ؛ من التصوّر و التصدیق و غیر ذلک، و کذلک الوجوب و الإیجاب فی کلا المقامین.

ص: 285

أمّا أوّلًا: فلأنّ عدّ الدلالة الالتزامیة من الدلالات اللفظیة غیر صحیح؛ لأنّها عبارة عن انتقال النفس من تصوّر الملزوم الموضوع له إلی تصوّر لازمه بملازمة عقلیة أو عرفیة، و لیس للفظه دخالة فی هذا الانتقال؛ سوی أنّ الانتقال إلی الملزوم بسبب اللفظ، و هو لا یوجب أن یعدّ ما هو من لوازم معناه من مدالیل نفس اللفظ؛ إذ حکایة اللفظ تابعة لمقدار الوضع و سعته، و هو لم یوضع إلّا لنفس الملزوم، فکیف یدلّ علی ما هو خارج عن معناه؟! نعم، للعقل أن ینتقل عن مدلوله إلی لوازمه، بلا مؤونة شی ء. فظهر: أنّ الالتزام عبارة عن دلالة المعنی علی المعنی؛ و لهذا لو حصل المعنی فی الذهن- بأیّ نحوٍ- حصل لازمه فیه.

و ثانیاً: أنّ الفارق موجود بین المقام و بین الدلالة الالتزامیة؛ لأنّ اللازم فی الدلالة الالتزامیة لازم لنفس المعنی المطابقی؛ بحیث لو دلّ اللفظ علیه دلّ علیه و لو بوسائط. لکن الانتقال إلی إرادة المقدّمة غیر حاصل من المعنی المطابقی للفظ الأمر- أعنی البعث نحو المطلوب- حتّی یصیر من لوازم المعنی الموضوع له، بل الدالّ علیه هنا هو صدور الفعل الاختیاری من المولی- أعنی البعث باللفظ- فإنّه کاشف بالأصل العقلائی عن تعلّق الإرادة بهذا البعث، ثمّ ینتقل ببرکة مرادیة البعث إلی أنّ مقدّماته مرادة أیضاً، فأین الانتقال من المعنی الموضوع له؟! إذ مبدأ الانتقال إلی إرادة الواجب ثمّ إلی إرادة مقدّماته إنّما هو نفس صدور الفعل الاختیاری، لا مفاد الأمر و معناه.

فظهر: أنّ صدور البعث اللفظی المتعلّق بشی ء کاشف عن کون فاعله مریداً إیّاه لأجل کونه متکلّماً مختاراً، ثمّ ینتقل إلی إرادة مقدّماته، و أین هذا من الدلالة الالتزامیة؟!

و الحاصل: أنّ إرادة المقدّمة لیست من لوازم المعنی المطابقی لنفس اللفظ

ص: 286

- أعنی البعث الاعتباری- بل من لوازم إرادة مدلول الأمر جدّاً، و الکاشف عنها هو نفس صدور أمر اختیاری من العاقل الذی تطابق العقلاء فیه علی أنّ کلّ فعل اختیاری صادر عنه لا بدّ أن یکون لأجل کونه مراداً لفاعله، و إلّا یلزم کونه لغواً، فهو بحکم العقلاء مراد، فینتقل إلی إرادة ما یتوقّف علیه و مرادیته.

و ثالثاً: أنّ هذا اللزوم لیس عرفیاً و لا ذهنیاً، بل ثبوته یتوقّف علی براهین صناعیة دقیقة.

و رابعاً: أنّ هذا اللزوم لیس علی حذو اللزومات المصطلحة، کما مرّ الإیعاز إلیه، فتدبّر.

و أمّا کونها مسألة اصولیة: فلا شکّ أنّها کذلک؛ لما وقفت فی مقدّمة الکتاب(1) علی میزانها من «أنّها عبارة عن القواعد الآلیة التی یمکن أن تقع کبری لاستنتاج الحکم الفرعی الإلهی أو الوظیفة العملیة». فحینئذٍ لو ثبت وجود الملازمة یستکشف منها وجوب مقدّمات الصلاة و غیرها؛ لأنّ البحث عن وجود الملازمة لیس لأجل الاطّلاع علی حقیقة من الحقائق حتّی یصیر البحث فلسفیاً، بل لأنّها ممّا ینظر بها إلی مسائل و فروع هی المنظور فیها، و لا نعنی من الاصولیة غیر هذا.

و ما عن بعض الأکابر- أدام اللَّه أظلاله- من أنّ المسألة من مبادئ الأحکام- و إن کان البحث عن وجود الملازمة- لأنّ موضوع الاصول هو الحجّة فی الفقه، و الشی ء إنّما یکون مسألة اصولیة إذا کان البحث فیها بحثاً عن عوارض موضوع علمه، و لکن البحث عن وجود الملازمات لیس بحثاً عن عوارض الحجّة فی الفقه،

ص: 287

بخلاف البحث عن حجّیة الخبر الواحد و غیره(1).

غیر تامّ؛ لما تقدّم(2) من بطلان وجوب وجود موضوع فی العلوم- حتّی الفقه و اصوله و الفلسفة- کما أنّه لا یحتاج أن یکون البحث عن العوارض الذاتیة؛ بأیّ معنی فسّرت.

علی أنّه لو سلّمنا لزوم وجود الموضوع فی العلوم، و أنّ موضوع علم الاصول هو الحجّة فی الفقه یمکن أن یقال: إنّ البحث عن وجوب المقدّمة بحث عن عوارض ذاک الموضوع، لا بما أنّه عرض خارجی بل بما أنّه عرض تحلیلی، و بذلک ینسلک أکثر ما یبحث عنه فی هذا العلم فی عداد مسائله. و أوضحناه بما لا مزید علیه فی مبحث حجّیة أخبار الآحاد(3)

ص: 288

ص: 289

ص: 290

و ربّما یقال: إنّ المقدّمة هی الأجزاء بالأسر لا بشرط، و الواجب هی الأجزاء بشرط الاجتماع؛ فتحصل المغایرة الاعتباریة(1).

و لا یخفی ما فیه من التکلّف، و الذی یقتضیه الذوق العرفی و یساعده البرهان:

أنّ المقدّمة إنّما هو کلّ واحد واحد مستقلًاّ، لا الأجزاء بالأسر حتّی یصیر المقدّمة عین ذیها. و بعبارة اخری: لیس هنا مقدّمة واحدة؛ و هو الأمر الوحدانی من الأجزاء بل هنا مقدّمات، و کلّ جزء مقدّمة برأسها، و فی کلّ واحد ملاک الغیریة، و الجزء یغایر الکلّ الاعتباری فی وعاء الاعتبار.

و توضیح المقام یتوقّف علی بیان کیفیة الإرادة الفاعلیة؛ کی یعلم منه حال الإرادة الآمریة، فنقول: تعلّق الإرادة بشی ء إمّا لأجل إدراک مصلحة فیه نفسه، فیطلبه بذاته، و إمّا لأجل کونه ممّا یتوصّل به إلی ما فیه المصلحة.

ثمّ إنّه ربّما تتعلّق الإرادة بالواحد البسیط و اخری بالمرکّب، و الأوّل خارج من المقام، و الثانی علی أقسام:

قسم یکون ترکیبه ترکیباً حقیقیاً؛ لتألّفه ممّا هو شی ء بالقوّة؛ أعنی المادة، و ممّا هو شی ء بالفعل؛ أعنی صورته و فصله.

و قسم یکون ترکیبه ترکیباً صناعیاً، و هو المؤلّف من أجزاء ملتئمة و مجتمعة، علی ما یقتضیه الاصول الفنّیة، لا کالتئام اللامتحصّل بالمتحصّل حتّی یحصل الفناء و الاندکاک، بل لها بعد الترکیب أیضاً فعلیة، إلّا أنّ الفاعل الفنّی قد ألصق بعضها بعضاً؛ بحیث قد حصل له نحو وحدة و ترکیب مع قطع النظر عن اعتبار المعتبر، کالمعاجین و السیّارة و البیت و المسجد.

ص: 291

و قسم ثالث یکون التألیف اعتباریاً، مثل اجتماع الامور المتغایرة التی اعتبرت أمراً جملیاً و واحداً اعتباریاً، و منه الفوج و العسکر و الماهیات الاختراعیة کالصلاة و الحجّ؛ فإنّ الوحدة فی هؤلاء لیست إلّا بحسب الجعل و الاعتبار، و مع قطع النظر عن الاعتبار فهی وحدات عدیدة مستقلّة، و هناک وحدات اخری، قد قرّرت فی محلّه(1).

ثمّ إنّ ما هو المنظور من التقسیم إنّما هو القسمان الأخیران، فنقول:

إنّ الغرض قد یکون قائماً بوجود کلّ واحد من الأفراد- و إن کان بینها وحدة و ارتباط- کدفع الملالة الحاصل من لقاء الأصدقاء؛ إذ هو یحصل بلقاء کلّ واحد منهم مستقلًاّ، فعند تصوّر کلّ واحد یرید لقائه بإرادة مستقلّة.

و قد یکون قائماً بالمجتمع لا بالأفراد، کمن یرید فتح عاصمة أو هزم جند الخصم؛ فإنّه لا یحصل إلّا بالمئات المؤلّفة و الوفود المجتمعة من أنصاره و عساکره.

فحینئذٍ کلّ واحد منها غیر مراد و لا یحصل به الغرض، و إنّما المراد و المحصّل له هو الفوج، فیتصوّره و یشتاقه و یرید إحضاره. ففی هذا التصوّر تکون الآحاد مندکّة فی الفوج، و لا یکون کلّ واحد مشتاقاً إلیه و لا متعلّقاً بالإرادة النفسیة؛ لعدم قیامه بفرد فرد مستقلًاّ حتّی یتوجّه إلیه الاشتیاق و الإرادة النفسیة.

نعم، بعد ما أراد إحضار الفوج ثمّ أدرک أنّ وجود الفوج یتوقّف علی وجود کلّ واحدٍ واحدٍ، لا جرم یقع کلّ واحد فی افق النفس مورد التصوّر، و یتعلّق به الإرادة لأجل غیره، لا لأجل نفسه، فیرید کلّ فردٍ فردٍ مستقلًاّ لأجل المقصود الأسنی. و علیه: ففی الفوج المؤلّف ملاک الإرادة النفسیة لا الغیریة، و فی کلّ واحد

ص: 292

ملاک الإرادة الغیریة لا النفسیة. فهناک إرادة نفسیة واحدة، و ملاک إرادات غیریة بحسب الأفراد، فیتعلّق الإرادة الفاعلیة.

فإن قلت: إنّ هنا شیئاً ثالثاً؛ و هو غیر الفوج الذی فیه ملاک النفسیة، و غیر کلّ فرد فرد الذی فیه ملاک الغیریة، بل عبارة عن تألّف هذا مع الآخر؛ أعنی اثنین اثنین أو ثلاثة ثلاثة من الأفراد، فهل فیه ملاک الإرادة أولا؟

قلت: قد عرفت ما هو الملاک للإرادة فی صدر البحث، و ما ذکر لیس فیه ملاک النفسیة- کما هو واضح- و لا الغیریة؛ لعدم توقّف العسکر علیهما، زائداً علی توقّفه علی الآحاد.

و الحاصل: أنّ زیداً موقوف علیه بنفسه، و عمراً موقوف علیه رأساً بالضرورة، لکن زیداً و عمراً لا یکونان موقوفاً علیهما، مقابل زید منفرداً و عمرو مستقلًاّ. و قس علیه المرکّبات الصناعیة؛ أعنی ما له وحدة خارجیة فی نظر أهل الفنّ و غیرهم، فإذا کان الغرض قائماً بمرکّب صناعی کالبیت فیخطر بباله إیجاده و إحداثه، فإذا وقف علی توقّف البیت علی الأحجار و الأخشاب فلا محالة یدرک فیهما ملاک الغیریة، فیرید کلّ واحد لأجل تحصیل الغیر، ففی المصنوع ملاک النفسیة، و فی کلّ واحد ملاک الغیریة، هذا کلّه حال الإرادة الفاعلیة.

و یستوضح منها حال الآمریة، فیقال: إنّ الإرادة الآمریة المتعلّقة بما له وحدة صناعیة أو اعتباریة فهل هی ملازمة لإرادة ما رآه مقدّمة، من غیر فرق بین الداخلیة و الخارجیة.

و توهّم: أنّ ما هی المقدّمة هی عین ما تعلّقت به النفسیة، فکیف تتوارد الإرادتان علی أمر واحد، مدفوع بأنّ ما هی المقدّمة بالحمل الشائع لیس نفس الأجزاء مجتمعة؛ إذ هو مصداق لذیها، بل کلّ جزء جزء ممّا أدرک المولی أنّه

ص: 293

موقوف علیه. و الخلط إنّما هو لأجل تخیّل أنّ المقدّمة هی الأجزاء بالأسر، مع أنّک قد عرفت: أنّ هنا مقدّمات لا مقدّمة واحدة.

ثمّ إنّ ما ذکرنا هنا لا ینافی مع ما أشرنا إلیه سابقاً، من أنّ الداعی إلی إتیان الأجزاء عین الإرادة المتعلّقة بالکلّ، و لا تحتاج إلی إرادة اخری؛ لأنّ الغرض هنا بیان إمکان تعدّد الإرادة بتعدّد متعلّقها، و دفع ما یتوهّم کونه سبباً للاستحالة.

ص: 294

یتأخّر عنه، لا وجه له فیما نحن بصدده، بل هی متقدّمة علی الأمر مطلقاً.

توضیحه: أنّ المراد من لزوم اعتبار الوحدة فی المتعلّق ما هو وحدة بالحمل الشائع؛ أعنی الوحدة غیر الملحوظة بالاستقلال، المندکّة فی الأجزاء؛ بحیث تجعل الآحاد مغفولًا عنها أو کالمغفول عنها، لا ما هی وحدة بالحمل الأوّلی.

فحینئذٍ: وحدة الأمر کاشفة عن وحدة المتعلّق- و لو اعتباراً- إذ مع تکثّره فی حدّ کونه متعلّقاً لا یعقل تعلّق الإرادة الواحدة علی المتشتّتات المتفرّقة التی لا ترتبط بعضها ببعض، بل لا بدّ قبل إنشاء الأمر من تصوّر هذه المتکثّرات بنعت الجمع و الوحدة- و لو علی نحو الإجمال و الارتکاز- حتّی یوجّه أمره نحوه، فالوحدة- مطلقاً- متقدّمة علی الأمر.

و بعبارة أوضح: تعلّق الأمر بشی ء إنّما هو لأجل کونه محصّلًا للغرض، و هو فی البسائط نفس ذاته الواحد البحت، و فی المرکّبات هو المجموع بوصف الاجتماع، و لو لم یعتبره المعتبر، کفوج من العسکر لفتح الأمصار؛ فإنّ الغرض لا یتعلّق بواحد واحد، بل الفاتح هو المجتمع من الأفراد.

فلو کان الغرض قائماً بفرد من الأفراد فلا یعقل تعلّقه بالمجموع، و لو کان من قبیل الثانی فلا یتصوّر تعلّقه بکلّ واحد؛ لعدم قیامه بالغرض.

فحینئذٍ: علی المفروض- من قیام الغرض بالمجموع- لیس هنا إلّا أمر واحد نفسی متعلّق بالمجموع، فإذا لاحظ محصّل غرضه قبل الأمر فلا محالة یتصوّر المجموع بما هو مجموع، فعند ذلک تصیر الأفراد معتبرة بوحدة اعتباریة بالضرورة، کما أنّ الأجزاء و الأفراد تصیر مندکّة فیه مغفولًا عنها.

و بذلک یظهر تقدّم الوحدة علی الأمر بوجوب تصوّر ما هو الموضوع للأمر،

ص: 295

و تصوّر ما هو المحصّل للغرض قبل إنشاء الأمر. و هذا التصوّر یلازم الوحدة الاعتباریة قبل تعلّقه.

و أمّا اعتبار الکلّیة و الجزئیة للمأمور به- بما هو کذلک- فهو غیر مربوط بما نحن فیه. أضف إلیه: ما فی استنتاجه عن مبناه من أنّ عنوان الجزئیة و الکلّیة تنتزعان بعد تعلّق الأمر، و فی مثله لا یعقل ترشّح الوجوب من الکلّ إلی الأجزاء بملاک المقدّمیة؛ إذ فیه:

أوّلًا: أنّ التعبیر بالترشّح و مثله- کما جرت علیه الألسن- فی غایة السقوط؛ إذ الإرادة- سواء کانت نفسیة أو غیریة- تابعة لمبادئها المقرّرة، و لیست الاولی مبدأ للثانیة حتّی تصیر منشأ للترشّح و التولّد کما تقدّم(1)، و أمّا الوجوب فهو أسوأ حالًا منها؛ إذ هو ینتزع من تعلّق البعث، و لا یعقل ترشّح بعث من بعث.

و أظنّ أنّ الذی أوقعه فی الاشتباه هو توهّم ترشّح الوجوب من ذی المقدّمة إلی المقدّمة، و أنّ إرادة المقدّمة مترشحة من إرادة ذی المقدّمة؛ و لذلک نفاه فیما یتأخّر انتزاع الوحدة عن الأمر؛ لأنّ الکلّیة و الجزئیة- حینئذٍ- تنتزع بعد تعلّق الأمر، و لا یعقل ترشّحه بما لا یکون مقدّمة فی رتبة سابقة علی الأمر.

و ثانیاً: أنّ الملاک للوجوب المقدّمی لیس عنوانی الکلّیة و الجزئیة للمأمور به بما هو کذلک حتّی تکون المقدّمیة فی رتبة متأخّرة عن تعلّق الأمر بالکلّ و یمتنع الترشّح، بل الملاک لتعلّق الإرادة بالمقدّمة هو الالتفات إلی توقّف ذی المقدّمة علیها فی نفس الأمر، و توقّف المرکّب علی کلّ جزء من الأجزاء بحسب الواقع ضروری.

ص: 296

و الحاصل: أنّ الجزئیة بالحمل الأوّلی لیس فیها ملاک المقدّمیة، بل لا تتأخّر عن عنوان الکلّیة؛ لأنّهما متضائفان، و هما متکافئان قوّة و فعلًا، بل ما فیه الملاک هو واقع کلّ جزء جزء، الذی هو الموقوف علیه، و نفس الکلّ هو الموقوف؛ و إن غفلنا عن عنوانی الجزئیة و الکلّیة.

هذا کلّه فی المقدّمات الداخلیة، و قد عرفت وجود ملاک النزاع فیها.

و أمّا الخارجیة: فالحقّ وجود الملاک فی جمیعها؛ علّة تامّة کانت أم غیرها، تولیدیة کانت أم غیرها.

و ربّما یقال بخروج العلل التولیدیة عن محطّ البحث- کالإلقاء و الإحراق- لأنّ العنوان و إن کان متعدّداً إلّا أنّ المعنون فی الخارج واحد، یعبّر عنه بتعبیرین(1).

و فیه:- بعد التسلیم- أنّ تسمیة ذلک علّة مع فقدان التأثیر و التأثّر و عدم الاثنینیة غیر وجیهة.

و أمّا ما ربّما یتوهّم من أنّ الأمر فی المسبّبات التولیدیة یرجع إلی أسبابها؛ معلّلًا بخروج المسبّبات عن القدرة؛ لانعدامها بانعدام أسبابها و حصولها بحصولها فلم یتعلّق به الاختیار و الإرادة، ففی غایة السقوط؛ إذ الإرادة المولویة لا تفترق عن الإرادة الفاعلیة، مع أنّ الثانیة تتعلّق- بالضرورة- علی ما هو غیر مقدور إلّا بأسبابه، کقتل عدوّه الذی لا یحصل إلّا بالتوصّل لأسبابه. علی أنّ ملاک تعلّق الأمر لیس إلّا کون المتعلّق مقدوراً فی نظر العقلاء، و هی عندهم کذلک.

و الإنصاف: أنّ ذلک یستلزم التصرّف فی کثیر من الأوامر التی تحتاج إلی مبادٍ و مقدّمات، و هو أمر غیر هیّن.

ص: 297

ص: 298

فتلک الخصوصیة التی بها تحصّصت الحصّة لا بدّ لها من محصّل فی الخارج، و ما به تحصل خصوصیة الحصّة المقتضیة یسمّی شرطاً، و الخصوصیة المزبورة عبارة عن نسبة قائمة بتلک الحصّة حاصلة من إضافتها إلی شی ءٍ ما، فذلک الشی ء المضاف إلیه هو الشرط، و المؤثّر فی المعلول هو نفس الحصّة الخاصّة، فالشرط هو طرف الإضافة المزبورة، و ما کان شأنه کذلک جاز أن یتقدّم علی ما یضاف إلیه أو یتأخّر عنه أو یقترن به.

و قس علیه الشرائط الشرعیة؛ فإنّ شرطیة شی ء للمأمور به ترجع إلی کون حصّة من الطبیعی متعلّقة للأمر، و هی تحصل بالتقیید، و کما یمکن التقیید بأمر مقارن یمکن بالمتقدّم و المتأخّر.

و کذا الحال فی شرط التکلیف و الوضع؛ فإنّ قیود الوجوب دخیلة فی اتّصاف الشی ء بکونه صلاحاً. و معنی شرطیتها فی حال التأخّر لیس إلّا کونها بحیث تحصل للشی ء بالإضافة إلیها خصوصیة بها یکون ذا مصلحة، و هذا کما قد یحصل بإضافة الشی ء إلی المقارن یحصل بإضافته إلی المتقدّم و المتأخّر سواء(1)، انتهی.

و فیه أنظار، قد سبق التنبیه إلی بعضها، و نعیده توضیحاً:

أمّا أوّلًا: فلأنّ إسراء الأمر إلی التکوین ممّا لا مجال له؛ لأنّ المقتضی التکوینی نحو وجود خاصّ متشخّص، لا یکون تشخّصه بالإضافات و الاعتبارات.

فما هو المقتضی لیس الحصّة الحاصلة بالإضافة إلی المقارن و لا إلی غیره، بل المقتضی نحو وجود متشخّص من ناحیة علله الفاعلیة، أو هو مع ضمّ القابل إذا کانا مادّیین، فالنار بوجودها مقتضیة لإحراق ما وقع فیها ممّا هو قابل للاحتراق، من

ص: 299

غیر أن یکون الوقوع و التماسّ و قابلیة المتأثّر محصّلات للحصّة المؤثّرة، و هو أوضح من أن یحتاج إلی البیان.

و الحاصل: أنّ المقتضی فی التکوین نحو وجود یکون تشخّصه بمبادئ حقیقیة تکوینیة، لا بإضافات و اعتبارات تخیّلیة، کما فی المقام.

و أمّا ثانیاً: فلأنّ الإضافة التی هی من إحدی المقولات هی النسبة الحاصلة للشی ء بانتسابه إلی غیره.

و إن شئت قلت: إنّ الحقیقی من المضاف هی النسبة المتکرّرة بین الموصوفین أو المضافین؛ مضافاً مشهوریاً، و معنی تکرّرها أنّها ماهیة معقولة بالقیاس إلی ماهیة اخری معقولة بالقیاس إلی الاولی، کما تجد صدق المقال فی الابوّة و البنوّة المتکرّر کلّ واحد بین الموصوفین، و من خواصّها کون المتضائفین متکافئین قوّة و فعلًا.

فحینئذٍ فلو کانت تلک الخصوصیة حاصلة من إضافتها إلی الشیئین فلا معنی لحصول أحد الطرفین- أعنی الواجب- دون الطرف الآخر- أعنی الشرط- إذ الإضافة الفعلیة تستلزم تحقّق الطرفین بالفعل؛ فإنّ الابوّة و البنوّة الفعلیتین یستلزم وجود الأب و الابن فعلًا حتّی تتحصّل بین الطرفین.

و فی المقام نقول: إنّ الحصّة من طبیعی المقتضی المتّصف بکونه مضافاً فعلًا، و إضافیته حیثیة زائدة علی ذاته کیف ینتزع منه هذا العنوان، مع عدم شی ء یصلح أن یکون مضافاً إلیه بالفعل؟

فإن قلت: ما ذکرت من التحقیق أمر مسلّم لا غبار علیه، لکن إسرائه إلی المقام خلط بین الحقائق و الاعتباریات، و قد قرع أسماعنا مراراً: أنّ العلوم الاعتباریة لا تتحمّل أحکام التکوین، کما مرّ أنّ التمییز بین أحکام المقامین هو

ص: 300

الحجر الأساسی لحلّ معضلات العلوم؛ لا سیّما الاعتباریات.

قلت: نعم، لکن الإضافة إلی المعدوم ممّا لا یعقل- حتّی الاعتباری منها- لأنّ الإضافة الاعتباریة نحو إشارة، و لا تمکن الإشارة بالنسبة إلی المعدوم. فما یتخیّل أنّه إضافة إلی المعدوم لا یخرج عن حدّ الذهن و التخییل، فهی- حینئذٍ- تخیّل الإضافة لا نفسها.

و بالجملة: أنّ الإضافة بین الشیئین- و لو بنحو الاعتبار- نحو إثبات شیئیة لهما، و هو إن لم یکشف عن الثبوت فی ظرفه لا یکون إلّا توهّماً و تخیّلًا، و مع کشفه عنه یکون ثبوته له فرع ثبوت المثبت له.

فإذا تحقّقت الإضافة بین الموجود و المعدوم یکون المعدوم مضافاً أو مضافاً إلیه فی ظرف تحقّق الإضافة، فلا بدّ من صدق قولنا: المعدوم مضاف و مضاف إلیه فی حال عدمه؛ لتحقّق الإضافة فی حاله، فلا بدّ من تحقّق المعدوم فی حال عدمه؛ قضاءً لحقّ القضیة الموجبة، و لقاعدة الفرعیة.

و إن شئت قلت: إنّ القضایا المبحوث عنها فی الفنّ- سوی السالبة المحصّلة- یجب فیها تحقّق الموضوع فی مقام الصدق، فلو فرض کون الصوم مضافاً بالفعل لزم صدق کون الأغسال مضافاً إلیه بالفعل، و إلّا تنتقض القاعدة المسلّمة من وجوب وجود الموضوع فی الموجبات.

فإن قلت: إنّ العلّیة و المعلولیة من الامور المتضایفة، مع أنّ العلّة مقدّم علی المعلول- تقدّماً رتبیاً و عقلیاً- فیکون صدق العلّیة علیها قبل صدق المعلولیة علیه، فانتقض القاعدة المبرمة: «المتضائفان متکافئان قوّة و فعلًا». و قس علیهما أجزاء الزمان؛ فإنّ لأجزائه تقدّماً علی بعض فی الوجود؛ لکونه متصرّم الذات، فیصدق کون الیوم متقدّماً علی الغد مع معدومیة الغد.

ص: 301

قلت: إنّ العلّة لا تکون متقدّمة علی المعلول بالمعنی الإضافی، بل هما فی إضافة العلّیة و المعلولیة متکافئان، لا یتقدّم أحدهما علی الآخر؛ حتّی فی الرتبة العقلیة. نعم ذات العلّة لا بوصفها متقدّم علی المعلول تقدّماً عقلیاً، و کذا الزمان لا یکون بین أجزائه الوهمیة تقدّم و تأخّر بالمعنی الإضافی، بل ذات الجزء متقدّم علی الآخر علی نحو لا ینافی القاعدة الفرعیة، و لا یوجب ثبوت المعدوم و اتّصافه بشی ء وجودی، بل سیجی ء(1) علی نحو الإجمال أنّ تقدّم بعض أجزائه علی آخر بالذات؛ لکون ذاته التقضّی و التدرّج، فهو یکون ذا تقدّم و تأخّر بالذات، لا بالمعنی الإضافی و لا بمعنی صدق التقدّم علی الجزء حال عدمه.

هذا، و إنّی لا احبّ أن أحوم حول هذه المباحث، إلّا أنّ التنبیه علی الخلط فی کلمات الأعلام یجرّ الکلام إلی ما هو خارج من وضع الکتاب.

و ثالثاً: أنّ جعل جمیع الشرائط دخیلة فی اتّصاف الشی ء بکونه صلاحاً من الغرائب جدّاً، و المنشإ له هو الخلط بین الشرائط الشرعیة التی یصحّ فیها ما ذکر، و بین العقلیة التی لا یصحّ فیها ذلک؛ فإنّ القدرة- مثلًا- غیر دخیلة فی اتّصافه بأنّه ذو صلاح، فإنّ إنقاذ الغریق و إنجاء النبی فیه کلّ صلاح و خیر؛ قدر علیه المکلّف أم لا.

و بذلک یظهر: ضعف ما عن صاحب «الفصول» من أنّ الشرط إنّما هو العناوین الانتزاعیة- أعنی التعقّب و التقدّم- و هی کانت حاصلة عند تحقّق الموضوع بعد العلم بوجود المتعقّب المتأخّر(2)

ص: 302

و إلی ذلک یرجع ما ربّما یقال من أنّ الشرط إنّما ینتزع عمّا یقوم به، و لیس للطرف الآخر دخل فی انتزاعه عن منشأ انتزاعه فالسبق إنّما ینتزع عن نفس السابق بالقیاس إلی ما یوجد بعد ذلک، و کذا اللحوق بالقیاس إلی ما وجد قبله، و لا دخل للسابق فی انتزاع اللحوق عن اللاحق، و لا للّاحق فی انتزاع السبق عن السابق حتّی یلزم دخل المعدوم فی الموجود(1)، انتهی.

قلت: إنّ انتزاع شی ء عرضی عن شی ء لیس باعتبار ذاته بذاته، و إلّا صار ذاتیاً و هو خلف، بل لأجل تحیّثه بحیثیة عارضه. فحینئذٍ: للّاحق دخل فی انتزاع السبق و بالعکس. فلو صحّ انتزاع السابقیة أو عنوان التعقّب قبل وجود الآخر لزم وجود الإضافة و الحیثیة الوجودیة بین الموجود و المعدوم، و لزم کون المتضائفین غیر متکافئین قوّة و فعلًا، و غیر ذلک ممّا هو بدیهی لمن ألقی السمع و هو شهید، و حذف من نفسه قیود التقلید.

ص: 303

لا یجعل البعث الحقیقی غیر واقعی، بل یلزم لغویة الإرادة و التکلیف، و هو غیر القول بأنّ التکلیف غیر واجد لشرطه.

و الحاصل: أنّ الإرادة معلولة علم المولی بالصلاح مع سائر مبادئها و یعقّبه البعث الاعتباری. فظهر: أنّ شرط التکلیف أو ما یتوقّف علیه الإرادة موجود مع سائر المبادئ؛ و هو علمه بالصلاح و سائر شرائط التکلیف، و لا یتفاوت فی ذلک کون الخطاب شخصیاً، کما فی الموالی العرفیة؛ فیشترط علمه بقدرة مخاطبه فی ظرف العمل؛ واحداً کان المخاطب أو أکثر، أو کونه مجعولًا علی العنوان قانوناً؛ بحیث یشمل کلّ من دخل تحت العنوان، نحو قولک «یا أیّها الناس».

نعم، یکفی فی الثانی العلم بباعثیة الخطاب لعدّة من الأفراد، و العلم باقتدار جمع منهم علیه، و سیوافیک(1) تفصیل القول فی مبحث الترتّب عند التعرّض لملاک الخطاب الشخصی و القانونی. فحینئذٍ: ما هو شرط التکلیف حاصل فیها، و لا مجال لتوهّم التأخّر أصلًا. و لعلّه إلی ذلک یرجع کلام المحقّق الخراسانی(2)؛ و إن کان إلحاق الوضع بالتکلیف- کما فی ظاهر کلامه- وقع فی غیر محلّه.

و أمّا شرائط الوضع، کالإجازة بناءً علی الکشف الحقیقی، و شرائط المأمور به، کصوم المستحاضة بناءً علی صحّته فعلًا لحصول شرطه فی المستقبل- أعنی أغسال اللیلة الآتیة- فلنا فی حلّه وجهان: أحدهما من طریق العقل و البرهان، و هو حلّ صناعی، و ثانیهما من طریق العرف، و هو أقرب؛ خصوصاً فی الامور الاعتباریة:

ص: 304

أمّا الأوّل، فنقول: إنّ الامور التدریجیة- کالزمان و الحرکة- ممّا یعدّ من المتصرّم بالذات، فلبعض أجزائها تقدّم علی البعض، و هو تقدّم یعبّر عنه فی الاصطلاح بواقع التقدّم، و لیس عنوان التقدّم و مفهومه؛ إذ عنوان التقدّم و التأخّر من المفاهیم المتضایفة، و لا یعقل انتزاع التقدّم فعلًا بلا انتزاع ردیفه، کما أنّ انتزاع التأخّر من الغد حین انتزاع التقدّم من الیوم یستلزم وجود أمر انتزاعی بلا منشأ انتزاعه، و هو خلف إلّا أن یرجع إلی أمر عرفی سیوافیک بیانه.

فظهر: أنّ انتزاع التقدّم بعنوانه من المتقدّم فقط یستلزم وجود أحد المتضائفین بدون الآخر، و الحال أنّ المتضائفین متکافئان قوّة و فعلًا، و انتزاع کلیهما یستلزم وجود أمر انتزاعی فعلًا، بلا وجود منشئه.

فإن قلت: نری بدیهة صدق قولنا لدی العرف بأنّ الیوم متقدّم علی الغد، و صدق قولنا: إنّ الغد متأخّر، فهذا یکشف عن بطلان کلتا القاعدتین.

قلت: الکلام هاهنا فی حکم العقل و مقتضی البرهان لا العرف، و لا ریب فی أنّ مقتضی العقل و البرهان تکافؤ المتضائفین قوّة و فعلًا، و عدم إمکان اتّصاف المعدوم بشی ء، و سیأتی حال حکم العرف، فانتظر.

و الحاصل: أنّ هذه القطعة الموهومة من الزمان- لأنّ الزمان لا ینقسم إلّا وهماً، کما ثبت فی محلّه(1)- له التقدّم بالذات إذا کان القطعة الاخری موجودة فی محلّه، و لم ینقطع عمود الزمان علیها، بل جری علی منواله و طبعه.

و لا یتوهّم من ذلک: أنّ لما یأتی من الأجزاء تأثیراً فی کون هذه القطعة

ص: 305

متقدّمة بالطبع، مع أنّ تأثیر المعدوم فی الموجود واضح الفساد؛ إذ المراد: أنّ جوهر الزمان و سنخ وجوده جوهر و سنخ مخصوص، یکون بعضه متقدّماً جوهراً و بعضه متأخّراً عنه ذاتاً؛ بحیث یکون کلّ من التقدّم و التأخّر عین ذاته، کما هو الحال فی بعض الأقسام من المقول بالتشکیک.

فتلخّص: أنّ الزمان و ما شابهه أمر متصرّم الذات و متقضٍّ بالحقیقة، له تقدّم و تأخّر بالذات، لا بالمعنی الإضافی المقولی؛ و إن کان عنوان التقدّم و التأخّر من الامور الإضافیة، و لا یلزم أن یکون مصداق المعنی الإضافی إضافیاً، کالعلّة و المعلول؛ فإنّ عنوانهما من الامور الإضافیة، و لکن المنطبق- بالفتح- علیهما أعنی ذات المبدأ تعالی و تقدّس مثلًا و معلوله لیسا من الإضافیة.

و أوضح من هذا، مسألة التضادّ؛ حیث إنّ بین ذات الضدّین- کالأسود و الأبیض- تقابل التضادّ، مع أنّ مفهوم التضادّ من الامور المتضایفة.

هذا حکم الزمان.

و أمّا الزمانیات: فحیث إنّ الحوادث الواقعة فی طول الزمان لها نحو اتّحاد مع الزمان- علی تحقیق مقرّر فی محلّه(1)- فلا محالة یکون بعضها متقدّماً علی بعض بتبع الزمان، و تصیر الحوادث الواقعة فی هذا الزمان متقدّمة بواقع التقدّم- لا بمفهومه الإضافی- علی الحوادث الآتیة، لکن بتبع الزمان.

إذا تمهّد ذلک فنقول: إنّ ما سنرتّب علی هذا التدقیق العقلی و إن کان خلاف ظواهر الأدلّة، لکنّ الکلام هنا فی دفع الإشکال العقلی لا فی استظهار الحکم من الأدلّة، و علیه یمکن أن یقال: إنّ الموضوع فی الوضعیات و ما هو شرط فی متعلّق

ص: 306

الأحکام هو ما یکون متقدّماً بحسب الواقع علی حادث خاصّ.

مثلًا الأثر فی البیع الفضولی مترتّب علی العقد المتقدّم بالحقیقة- تبعاً للزمان- علی وقوع الإجازة؛ بحیث لا یکون العقد متقدّماً علیها بواقع التقدّم التبعی إلّا أن تکون الإجازة متحقّقة فی ظرفها، فوقوعها فی عمود الزمان المتأخّر یوجب کون العقد متقدّماً حقّ التقدّم.

و قد مضی أنّ ذلک لیس لأجل تأثیر المعدوم فی الموجود أو لوقوع المعدوم طرفاً للإضافة، بل مقتضی ما یقع فی الزمان أن یکون بعضه متقدّماً و بعضه متأخّراً؛ بحیث لو فرض انقطاع سلسلة الزمان بعد ذلک الحادث الأوّل لما اتّصف ذلک الظرف و مظروفه بالتقدّم الواقعی.

و قس علیه مسألة الصوم؛ إذ یمکن أن یقال: إنّ موضوع الصحّة فی صوم المستحاضة ما یکون متقدّماً بالتقدّم الواقعی علی الأغسال الآتیة- تبعاً للزمان- بحیث لو لم توجد الأغسال فی محلّها لا یصیر الصوم متقدّماً بالذات علیها؛ و إن کان متقدّماً علی سائر الحوادث، لکن الموضوع هو المتقدّم الخاصّ؛ أعنی المتقدّم بالذات علی الأغسال.

لا یقال: إنّ مقتضی کون الموضوع هو ذات العقد و الصوم هو إنکار دخل الشرط و لزومه؛ إذ الحامل للأثر- حینئذٍ- هو وجوده بلا اقترانه بالتراضی أو تعقّبه بالأغسال.

لأنّا نقول: قد عرفت أنّ تقدّم بعض أجزاء الزمان علی بعض بالتقدّم الواقعی فرع اتّصال أجزاء الزمان و امتداده؛ بحیث یکون انقطاعه موجباً لعدم ثبوت التقدّم بالذات له. فحینئذٍ ذات العقد إنّما یثبت له حقّ التقدّم- و لو تبعاً للزمان- إذا وجدت الإجازة فی محلّها لا مطلقاً، و مثله الصوم.

ص: 307

و إن شئت فاستوضح المقام عن تقدّم العلّة علی معلولها؛ فإنّه ما لم یحصل الثانی لا یصحّ انتزاع عنوان التقدّم عنها؛ لقضیة التکافؤ بین المتضائفین، مع أنّ العلّة فی حدّ ذاتها مقدّمة علی معلولها؛ بحیث یتخلّل بینهما «الفاء» عند التعبیر.

فتلخّص: أنّ الموضوع علی ما حقّقناه مقدّم علی حکمه بشراشر أجزائه و شرائطه.

و أمّا الثانی- و هو حلّ الإشکال علی مشرب العرف- فنقول: إنّ الموضوعات الواقعة فی لسان الأدلّة امور عرفیة، لا تنالها ید الدقّة العقلیة، بل یقدّم فی مبحث الأحکام؛ خصوصاً علی القول باعتباریتها علی ما یثبته البرهان.

فحینئذٍ بما أنّ العرف یری الإضافة إلی المتقدّم و المتأخّر کالمقارن، و یری العقد متعقّباً بالفعل مع عدم الإجازة الفعلیة یصحّ انتزاع هذه العناوین عندهم لأجل ملاکات و تخیّلات مرکوزة فی أذهانهم، و من الممکن کون الأثر مترتّباً علی المتعقّب فی نظر العرف دون العقل، کما هو السند و المعتمد فی سائر الموضوعات الشرعیة. و علیه فالشرط مقارن أیضاً، و هذا الوجه یرجع إلی ما ذهب إلیه القوم.

ص: 308

منهما فی انتزاع العنوان عن صاحبه فما فرض شرطاً هو المقارن لا المتأخّر.

کما أنّ التحقیق خروج شرائط المأمور به من حریم النزاع؛ بداهة أنّ شرطیة شی ء للمأمور به لیست إلّا بمعنی أخذه قیداً فی المأمور به، فکما یجوز تقییده بأمر سابق أو مقارن کذلک یجوز تقییده بأمر لاحق، فلا ینبغی الاستشکال فی جواز تأخّر شرط المأمور به عن مشروطه؛ إذ لا یجاوز الشرط بالمعنی المزبور عن الجزء الدخیل فی المأمور به تقیّداً و قیداً، بل لا یعقل تعلّق الأمر بالانتزاعیات، فلا بدّ من إرجاعه إلی القید. فکما أنّ الأمر بالمرکّب یتعلّق بکلّ واحد من أجزائه فکذلک الأمر بالمقیّد یتعلّق بقیده. فامتثال الأمر المتعلّق بما تقیّد بقید متأخّر إنّما یکون بإتیان الشرط المتأخّر، کما أنّ امتثال المرکّب التدریجی إنّما هو بإتیان الجزء الأخیر.

و أمّا شرائط الجعل و العلل الغائیة: فبما أنّها لا تکون بوجودها الخارجی مؤثّرة فی الحکم، بل بوجودها العلمی فلا محالة یکون مقارناً مع الجعل، فالنزاع ینحصر فی شرائط الحکم المجعول.

و توضیحه: أنّ القضایا إمّا خارجیة؛ و هی التی یکون الموضوع فیها الأشخاص الموجودة فی الخارج فی زمان الحکم، فلا یتوقّف الحکم فیها علی غیر دواعی الحکم المؤثّرة فیه بوجودها العلمی؛ طابق الواقع أم لا، فیخرج عن محطّ الکلام؛ فإنّ الحکم فیها یدور مدار علم الحاکم؛ کان المعلوم مقارناً أم مؤخّراً.

و إمّا حقیقیة؛ و هی التی حکم فیها بثبوت الحکم علی الموضوعات المحقّق أو المقدّر وجودها، فیحتاج الحکم فیها إلی أمرین:

ص: 309

أحدهما: ما یکون داعیاً إلی جعل الحکم، و هو أیضاً کالعلل الغائیة خارج عن البحث.

و ثانیهما: ما یکون موضوعاً له و قد اخذ مفروض الوجود فی مقام الحکم، و الشرائط داخلة فی ذلک القسم؛ لأنّ شرائط الحکم ترجع إلی قیود الموضوع، و هذا هو الذی وقع محلّ البحث.

و الحقّ: امتناع الشرط المتأخّر منه؛ سواء قلنا بأنّ المجعول هی السببیة و أمثالها، أو المجعول هو الحکم عند وجود السبب:

أمّا الأوّل فواضح؛ لأنّه یرجع إلی تأخّر أجزاء العلّة الفعلیة عن المعلول، و أمّا الثانی فللزوم الخلف و المناقضة من وجود الحکم قبل وجود موضوعه، و قد عرفت أنّ الشرائط- کلّها- ترجع إلی قیود الموضوع(1)، انتهی ملخّصاً.

و لا یخفی: أنّ فی کلامه مواقع للنظر:

أمّا أوّلًا: فلأنّ خروج العلل العقلیة إنّما هو لعدم وجود ملاک البحث فیها، الذی یتعلّق به غرض الفقیه؛ فإنّ البحث عن التکوین لیس من شؤون المجتهد حتّی یبحث عنه و یجزم بأحد الطرفین.

و ثانیاً: أنّ خروج الانتزاعیات و إن کان صحیحاً، و إنّما انجرّ الکلام إلیها لدفع الإشکال، لکن خروجها لیس بالملاک الذی قرّره من جواز انتزاعها عمّا تقوم به، من غیر دخالة الطرف الآخر فیه؛ لأنّه إن أراد أنّ العنوان الانتزاعی الإضافی ینتزع من غیر إضافة إلی الطرف الآخر فهو واضح البطلان، مع أنّه صرّح بأنّ السبق ینتزع

ص: 310

من نفس السابق بالقیاس إلی ما یوجد بعد ذلک.

و إن أراد أنّه ینتزع منه فعلًا بالقیاس إلی ما سیصیر طرف الإضافة، من غیر أن یکون الطرف موجوداً بالفعل فهو مثله؛ لأنّ کون المنتزع موجوداً بالفعل مع عدم منشأ له یکفی فی بطلانه أدنی تصوّر، و هل هذا إلّا کادّعاء جواز انتزاع الابوّة من طفلٍ نعلم أنّه سیولد له ولد؟

و إن أراد أنّ المعدوم مضاف إلیه فعلًا فهو أوضح بطلاناً.

و إن تعجب فعجبٌ قوله و إصراره بأنّه لا یتوقّف انتزاع عنوان عن شی ء علی وجود المتأخّر فی موطن الانتزاع؛ لأنّ عنوان التقدّم ینتزع من الیوم الحاضر؛ لتحقّق الغد فی موطنه؛ إذ فیه الخلط بین التقدّم الذاتی و بالواقع، و بین التقدّم بالمعنی الإضافی المقولی، و قد مرّ وجه انتزاع العرف مفهوم التقدّم من الیوم قبل حلول الغد.

فإن قلت: فرق واضح بین الابوّة و بین المفاهیم الانتزاعیة المتضایفة؛ فإنّ الاولی التی ربّما یعتمد علیها فی إثبات تکافؤ المتضائفین لها ماهیة و وجود، و هذا بخلاف الانتزاعیات؛ فإنّه لا وجود لها حتّی تنزع الماهیة من حدودها، سوی کونها موجودة بوجود منشأ انتزاعها.

قلت: کون شی ء ذا ماهیة و وجود لا یجدی فی المقام؛ إذ البحث فی الانتزاعیات التی هی مفاهیم إضافیة، و لا ینتزع إلّا و ینتزع معه معنی إضافی آخر، و البرهان المبرم فی محلّه من تکافؤ المتضائفین(1) جارٍ فی الجمیع.

و ثالثاً: أنّ القول بأنّ الأمر بالمقیّد یتعلّق بقیده من العجائب؛ إذ لازم ذلک انقلاب الشرط عن کونه شرطاً إلی کونه جزءًا. و الحقّ: أنّ الأمر متعلّق بالطبیعة

ص: 311

المتقیّدة، و تحصیل التقیّد بإیجاد القید عقلی.

و رابعاً: فإنّ إخراج شرائط المأمور به ممّا لا وجه له؛ لأنّ الکلام لیس فی تقیّد المرکّب بقید خارجی، بل فی صحّة المأمور به فعلًا- أعنی صوم المستحاضة إذا أتت بالأغسال المستقبلة- و الإشکال المتوهّم فی هذا الباب جارٍ فی الأجزاء أیضاً لو قیل بصحّة الجزء الأوّل، کصحّة التکبیرة بالفعل، مع کونها مشروطة بوقوع الأجزاء الاخر، فلا ینفع الفرار عن الإشکال بجعل شرائط المأمور به من قبیل الأجزاء حکماً.

و خامساً- بعد تسلیم إمکان القضیة الحقیقیة فی الإنشائیات-: أنّه لا وجه لتخصیص الامتناع علی الحقیقیة، بل الخارجیة مثلها فی الامتناع، فلو حکم المولی القائل بشرطیة الإجازة بصحّة عقد معیّن، کقول رسول اللَّه صلی الله علیه و آله و سلم فی بیع عروة(1) فیسری الإشکال إلیه أیضاً، فیقال: کیف صحّ العقد من أوّله مع عدم اقترانه بالشرط؟

و القول بأنّ الخارجیة لا یتوقّف إلّا علی شرائط الجعل؛ و هی الشرائط العلمیة التی تؤثّر بوجودها العلمی لا العینی، عجیب جدّاً؛ إذ الخلط حصل من بعض الأمثلة الجزئیة، و قد عرفت خلافه فی توقّف البیع الشخصی علی الإجازة.

فتلخّص: أنّ البحث لملاکه عامّ یشمل شرائط الجعل کالقدرة المتأخّرة، و شرائط المکلّف به کالأغسال المتأخّرة، و شرائط الوضع کالإجازة فی البیع الفضولی- بناءً علی الکشف- و الجواب هو الجواب.

ص: 312

ص: 313

ص: 314

أنّ الطواف حول الکعبة کذلک- ظاهراً- فلا بدّ للمکلّفین من بنائه لو انهدم و الطواف حوله.

و ضرب منها: ترجع إلی الهیئة لبّاً لا إلی المادّة، و هو کلّ قید یکون دخیلًا فی تعلّق نفس الغرض؛ بحیث لولاه لما کان للمولی غرض، کما لو فرض تعلّقه بإکرام رجل لو ورد علیه صار ضیفاً له، فلا یکون له غرض مطلق فی إکرام الضیف حتّی یجب تحصیل عنوان الضیافة، بل قد یکون مجی ء الضیف مبغوضاً له، لکن علی فرض مجیئه یکون إکرامه محبوباً و متعلّقاً بغرضه، و یکون غرضه بحسب اللبّ مشروطاً بتحقّق الضیافة، و تکون هی دخیلة فی تحقّق الغرض و تعلّقه بالإکرام. فلا یعقل تعلّق الأمر المطلق فی هذه الصورة بضیافة الرجل، بل یکون البعث مشروطاً بمجی ء الضیف.

ثمّ إنّ للقیود الراجعة إلی الهیئة موارد اخر:

منها: ما إذا کان المصلحة قائمة بفعل مطلقاً و یکون مطلوبه کذلک، إلّا أنّ هاهنا موانع عقلیة من البعث إلیه مطلقاً، کالبعث إلی إنقاذ ابنه مع عجز العبد؛ فإنّ المولی إذا شاهد ابنه یخوض فی اللجج یصیبه من الجزع ما یصیبه، و هو یکشف عن أنّ الإنقاذ تمام الموضوع للبعث؛ فلو قال لعبده: «لو قدرت انقذه» لا یکون ذلک قیداً للمادّة.

و منها: ما إذا کان المبعوث إلیه مطلوباً علی الإطلاق، لکن فی نفس الآمر مانع من إطلاق الأمر.

و منها: ما إذا لزم من تقیید المادّة محال، کما فی قول الطبیب: «إن مرضت فاشرب المسهل»، فإنّ شربه لأجل دفع المرض، و لا یعقل أن یکون المرض دخیلًا فی صلاح شرب المسهل بنحو الموضوعیة؛ بحیث یرجع القید إلی المادّة،

ص: 315

و من ذلک وجوب الکفّارات فی الإفطار عمداً و الظهار و حنث النذر؛ فإنّ الأمر بها لرفع منقصة حاصلة من ارتکاب المحرّمات، و لا یعقل أن یکون ارتکابها من قیود المادّة.

فتلخّص: أنّ القیود بحسب اللبّ مختلفة، فکیف یجعل جمیعها قیداً للمادّة؟!

ص: 316

و الحاصل: أنّ القیود الموجبة لکون الشی ء ذا مصلحة علی قسمین:

قسم یکون الشی ء بوصف کونه صلاحاً مراداً له و مطلوباً مطلقاً، فتعلّق به الإرادة علی نحو الإطلاق، فیجب علیه تحصیل الصلاح بتحصیل الاستطاعة؛ لکون الصلاح مراداً مطلقاً، و إن کان اتّصاف المورد بالصلاح یتوقّف علی شی ء آخر، لکن لعلّة کونه مطلوباً مطلقاً یحرّکه إلی إیجاد القید أیضاً. فحینئذٍ یکون القید- لا محالة- راجعاً إلی المادّة.

و قسم یکون ما هو المصداق لقولنا إنّه ذو صلاح هو الموضوع المقیّد، إلّا أنّ البعث لم یتعلّق بکلا الجزءین بطور الإطلاق بل تعلّق علیه لو حصل هذا بنفسه، فیرجع إلی الهیئة لا محالة.

فتلخّص: أنّ الجزء الموجب لکون الشی ء ذا صلاح علی قسمین، لا یتعیّن لواحد منهما إلّا بملاحظة ضابط آخر.

و أمّا العکس: فلأنّ الامور التی یتوقّف الواجب علیها عقلًا- کالقدرة و العقل- ممّا تعدّ من قیود الهیئة، مع أنّها لا توجب اتّصافه بالصلاح فی إنقاذ ابن المولی مع عجز العبد.

و أمّا ثانیاً: فلأنّه یرد علی الشقّ الثانی من الضابط أنّ قیود المادّة- کالطهارة و الاستقبال- دخیلة فی اتّصاف الموضوع بالصلاح؛ فإنّ الصلاة بدون الطهارة و القبلة لا مصلحة فیها، فیلزم أن یکون من قیود الهیئة؛ لأجل ما قرّر من المیزان، مع أنّه من قیود المادّة. و بالجملة: أنّ الصلاة بدون هذین القیدین إمّا أن تکون ذات مصلحة أولا. و علی الثانی یلزم أن یکون قیداً للوجوب علی الملاک الذی ذکره؛ من أنّ ما یتوقّف علیه اتّصاف الفعل بکونه ذا مصلحة فی الخارج فهو قید للوجوب.

و علی الأوّل یلزم هدم ضرورة المسلمین؛ لأنّ الضرورة حاکیة عن أنّ الصلاة

ص: 317

بلا طهور و قبلة لیست فیه مصلحة، و لیس الستر و الطهارة کالآلات الفاعلیة فی إیجاد موضوع ذی صلاح بالضرورة.

فظهر: أنّ ما ذکره مخدوش من جهات، إلّا أن یرجع إلی ما ذکرنا و هو بعید من ظاهره.

ص: 318

یحکی عن الواقع إذا کان حکائیاً، أو یوجد معناه بنفس الاستعمال إذا کان إیجادیاً؛ لما عرفت أنّ الهدف الأعلی لأهل المحاورة إنّما هو النِسَب و الإضافات(1)، فلو کانت النسبة حاکیة عن خارج مقیّد تکویناً فلا محالة قد تصوّر المتکلّم فی ذهنه صورة الخارج و أخبر عن الواقع المشهود بالألفاظ التی هی کالقوالب للمعانی.

فحینئذٍ یقع الإخبار عن المقیّد و القید و التقیید من غیر احتیاج إلی لحاظ مستقلّ، و لکن الاکتفاء به فی الإیجادیات من دون لحاظ مستقلّ یحتاج إلی التأمّل.

و منها: أنّ الهیئة موضوعة بالوضع العامّ للموضوع الخاصّ، فیکون المعنی جزئیاً حقیقیاً غیر قابل للتقیید(2).

و فیه: أنّ التقیید و إن کان یلازم تضییقاً فی المقیّد، و هو فرع کونه أمراً وسیعاً، لکن التقیید فی الجزئی الحقیقی لیس باعتبار ذاته بل باعتبار حالاته و أطواره؛ و لذا یجری فیه مقدّمات الحکمة لو وقع بشخصه موضوعاً للحکم.

و منها: أنّ الهیئة فی الأمر و النهی للإیجاد، و هو آبٍ عن التعلیق؛ لامتناع الإیجاد المعلّق؛ إذ تعلیق الإیجاد مساوق لعدم الإیجاد، کما أنّ تعلیق الوجود مساوق لعدمه(3).

و فیه: أنّ الخلط نشأ من إسراء حکم الحقائق إلی الاعتباریات التی لم تشمّ و لن تشمّ رائحة الوجود حتّی یجری علیه أحکام الوجود.

و لعمری إنّ ذلک هو المنشأ الوحید فی الاشتباهات الواقعة فی العلوم الاعتباریة؛ إذ الإیجاد الاعتباری لا مانع من تعلیقه، و معنی تعلیقه أنّ المولی بعث

ص: 319

عبده علی تقدیر و ألزم و حتم شیئاً علیه لو تحقّق شرطه، و یقابله العدم المطلق؛ أی إذا لم ینشأ ذلک علی هذا النحو.

ص: 320

أمّا أولًا: فلما عرفت من ارتکاز العبید علی الانتقال إلی الوجوب من الأوامر، بلا لحاظ الإرادة التی هذا اللفظ حاکٍ عنها.

و ثانیاً: أنّ الوجوب و الإیجاب فی عالم الاعتبار واحدان ذاتاً کالوجود و الإیجاد فی وعاء التکوین و یختلفان اعتباراً، و لو صحّ انتزاع الوجوب عن الإرادة صحّ انتزاع الإلزام و الإیجاب عنها، مع أنّ الإرادة لا تسمّی إلزاماً و إیجاباً، بخلاف الإغراء و البعث لفظاً وحده.

فإن قلت: یرد هذا لو قال القائل بأنّ الحکم عبارة عن نفس الإرادة، و لکنّه قدس سره یقول بکونه عبارة عن الإرادة التشریعیة التی یُظهرها المرید، فشَرَط مع نفس الإرادة وجود المُظهر.

قلت: نعم، لکن کون الحکم عبارة عن الإرادة المظهرة ینافی انتزاع الوجوب عن البعث المولوی مع الغفلة عن الإرادة.

و ثالثاً: أنّ الأحکام الوضعیة قسیم التکلیفیة، مع أنّ الوضعیات لا تکون من قبیل الإرادات المظهرة؛ إذ الحکومة و القضاوة و الملکیة و غیرها تنتزع من جعلها.

و لا یمکن أن یقال: إنّ هذه العناوین منتزعة عن الإرادة أو عن الإرادة المظهرة، کما أنّ حکم السلطان و القاضی عبارة عن نفس الإنشاء الصادر منه فی مقام الحکومة و القضاء لا الإرادة المظهرة، بل لا یکفی فی فصل الخصومة إظهار إرادته أو إفهام رأیه ما لم یتکلّم بلفظ نحو «حکمتُ» أو «أنفذتُ» أو ما یفید الحکم بالحمل الشائع.

نعم، لو لم ینشأ البعث من الإرادة الجدّیة لا ینتزع منه الوجوب و الإیجاب، و هو لا یوجب أن تکون الإرادة دخیلة فی قوام الحکم أو تکون تمام حقیقته، و یکون الإظهار واسطة لانتزاع الحکم منها، بل أقصی ما یقتضیه أن یعدّ الإرادة من مبادئ الحکم، کما فرضناه.

ص: 321

إذا عرفت ذلک: یتّضح لک أنّ وجوب المشروط قبل تحقّق شرطه لیس فعلیاً، کما هو ظاهر تعلیق الهیئة، و إنشاء البعث علی تقدیر لا یمکن أن یکون بعثاً حقیقیاً إلّا علی ذلک التقدیر؛ للزوم تخلّف المنشأ عن الإنشاء؛ إذ المفروض أنّ المنشأ إنّما هو الوجوب و الإیجاب علی تقدیر حصول شرطه، فلا معنی- حینئذٍ- للوجوب فعلًا مع عدم شرطه.

و نظیره باب الوصیة؛ إذ إنشاء الملکیة علی تقدیر الموت لا یفید الملکیة الفعلیة، بل یؤثّر فی الملکیة بعد الموت.

هذا، و لو قلنا: إنّ الإرادة دخیلة فی الحکم لا تکون دخالتها إلّا بنحو کونها منشأً للانتزاع، و أمّا کونها نفس الحکم ذاتاً فهو خلاف الضرورة، و علیه لا ینتزع من الإرادة المعلّقة علی شی ء إلّا الوجوب علی تقدیر، لا الوجوب الفعلی.

فتلخّص: أنّ البعث علی تقدیر کالإرادة علی تقدیر لا یکون إیجاباً فعلیاً، و لا منشأً له کذلک.

فإن قلت: إنّ الوجوب بما أنّه أمر اعتباری یصحّ التعلیق فیه، و هذا بخلاف الإرادة؛ فإنّها من مراتب التکوین، و امتناع التعلیق فی التکوین ضروری. و قولک:

إنّ الإرادة هنا علی تقدیر یوهم ذلک.

قلت: إنّ المراد من الإرادة علی تقدیر لیس معناه عدم الإرادة فعلًا و لا التعلیق فی نفس الإرادة، بل المراد إرادة إیجاب شی ء من المأمور علی تقدیر، فالإرادة التشریعیة هنا فعلیة، لکن تعلّق بإیجاب شی ء علی تقدیر، و لذلک لا ینتزع منه الوجوب الفعلی، بل الوجوب علی تقدیر، و هو یساوق الإنشائیة.

و بالجملة: تعلّقت إرادة فعلیة بالبعث علی تقدیر، ففی مثله لا ینتزع الوجوب الفعلی، ففرق بین التقدیر فی الإرادة أو فی إنشاء البعث بها.

ص: 322

و لیعلم: أنّ قولنا بأنّ الإرادة التشریعیة هنا فعلیة و تعلّق مع فعلیتها بإیجاب شی ء علی تقدیرٍ، لا ینافی مع ما اخترناه؛ من أنّ الإرادة و الحکم فی الواجب المشروط غیر فعلی؛ خلافاً لبعض محقّقی العصر.

وجه عدم المنافاة: هو أنّ المراد من فعلیة الإرادة هو الإرادة التشریعیة المتعلّقة بإنشائها و تشریعها، فهی فعلیة قطعاً، و ما هو غیر فعلی إنّما هی الإرادة المتعلّقة بإیجاده فی الخارج فعلًا؛ و لو قبل حصول شرطه أو البعث الفعلی إلیه کذلک.

ص: 323

و بالجملة: أنّ الإنشاء و إن کان للتوصّل إلی المبعوث إلیه لکن فی الواجب المشروط یکون إنشاء الإیجاب علی تقدیر الاستطاعة فی الأمر بالحجّ- مثلًا- إنّما هو لأجل التوصّل إلی إیجاده علی هذا التقدیر لا قبله.

و أمّا الفائدة فی هذا الإنشاء مع عدم فعلیة الحکم فإنّما تسأل عنها فی الخطابات الشخصیة القائمة بمخاطب واحد، و تصوّرها فیها بمکان من الإمکان، لا فی القوانین الکلّیة المتعلّقة بکلّ مکلّف بخطاب واحد و جعل فارد، و سیوافیک فی محلّه بیان کیفیة جعل القانون الکلّی(1).

و حینئذٍ: فالمشرّع المقنّن لمّا رأی اختلاف المکلّفین بین واجد للشرط حین الخطاب و فاقد له لم یر بدّاً و مناصاً سوی الإنشاء علی العناوین الکلّیة علی فرض تحقّق الشرط؛ حتّی ینبعث من هو واجد وقت الخطاب، و ینتظر مَن هو فاقد.

أضف إلی ذلک: أنّ الإشکال- علی فرض صحّته- مشترک الورود؛ لأنّه إن أراد من فعلیة الحکم أنّه یجب تحصیله فعلًا، و فی زمن صدور الخطاب؛ و إن کان الشرط غیر موجود فهو خارج من کونه مشروطاً، و إن أراد أنّه یجب تحصیله فی ظرفه و بعد حصول شرطه فأیّ وجه لطلبه فعلًا.

مع أنّه لم یرد إیجاده فی آن البعث، فإن قال: إنّه لأجل الإعلان حتّی ینبعث فی محلّه فنحن نقول مثله.

و منها: أنّ وجوب المقدّمة قبل وجوب ذی المقدّمة ممتنع؛ لأنّ وجوبها ناشٍ من وجوبه، و علی فرض التلازم بین الإرادتین تکون إرادة المقدّمة ناشئة من إرادة ذیها، و لو کانت المقدّمة واجبة قبل وجوب ذیها لزم وجود المعلول

ص: 324

قبل وجود علّته، أو وجود أحد المتلازمین قبل الآخر.

و بالجملة: المقدّمات المفوّتة غیر واجبة قبل وجوب ذیها علی مبنی المشهور، مع أنّه لا یمکن تحصیلها بعد تحقّق ذیها، و المکلّف فی ترکها ذو عذر وجیه، و لا مناص علی قولهم إلّا القول بوجوبها التهیّئی أو التمسّک بإلزام العقل بتحصیلها؛ و إن کانت غیر واجبة؛ لأنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار، و الکلّ کما تری(1).

و فیه: أنّ ذلک توهّم محض، حصل من حدیث نشوء إرادة من اخری، و تولّد بعث من آخر، و قد عرفت(2) أنّ وجوب المقدّمة لا یکون ناشئاً من وجوب ذیها، و لا إرادتها من إرادته.

أمّا الأوّل: فلعدم التلازم بین البعث إلی شی ء و البعث إلی مقدّمته، بل ربّما لا یکون للمولی بعث إلی المقدّمات.

و أمّا الثانی: فلما قدّمنا(3) من أنّ الإرادة بقول مطلق إنّما تحصل عن مبادئها المحرّرة فی محلّها، و لا یعقل بضرورة البرهان جواز کون إرادة مبدأ لوجود إرادة اخری. و معنی کون هذه الإرادة غیریة هو أنّ الآمر لمّا رأی توقّف ما هو مطلوبه علی شی ء آخر فلا محالة یرید المتوقّف علیه لأجل حصوله.

و حینئذٍ لا مانع- لو لم نقل أنّه المتعیّن- أن نختار أنّ المقدّمة واجبة بالوجوب الغیری؛ و إن لم یکن هناک واجب نفسی، و أنّها مراده بالإرادة الغیریة؛ لوجود ملاک المقدّمیة فیها؛ و إن لم تتحقّق الإرادة الفعلیة النفسیة بالنسبة إلی ذی

ص: 325

المقدّمة بنحو الإطلاق، بل تتعلّق إرادة فعلیة بالبعث علی فرض، کما تقدّم.

فمع عدم البعث الفعلی نحو ذی المقدّمة تتعلّق الإرادة بمقدّمته علی الملازمة بالمعنی الذی عرفته کراراً.

فلا تتوهّم المنافاة بین ما ذکرنا هنا من أنّ الإرادة المتعلّقة بذی المقدّمة غیر فعلیة، و بین ما تقدّم من أنّ الإرادة التشریعیة فی الواجب المشروط فعلیة، فلاحظ(1).

و الحاصل: أنّه لا مانع عن القول بأنّ المقدّمة واجبة و مرادة دون ذیها، و توضیح ذلک: أنّ الملاک فی إرادة المقدّمة هو علمه بتوقّف التوصّل إلی الواجب علیها.

فحینئذٍ: إن کان ذو المقدّمة مراداً فعلیاً و مبعوثاً إلیه مطلقاً فلا محالة تتعلّق الإرادة الفعلیة بما یراه مقدّمة، بناءً علی الملازمة، و أمّا إذا کان ذو المقدّمة غیر مبعوث إلیه فعلًا و لکن المولی وقف علی أنّ له مقدّمات لا بدّ من إتیانها قبل حصول الشرط و إلّا یفوت الواجب فی محلّه بفوتها، فعند ذلک تتعلّق إرادة آمریة علی تحصیلها؛ لأجل التوصّل بها إلی المطلوب بعد تحقّق شرطه.

فظهر: أنّه علی فرض الملازمة لا محیص عن تعلّق الإرادة بها.

و توهّم: لزوم تحقّق المعلول قبل علّته ناشٍ من تخیّل کون الإرادة المتعلّقة بالمقدّمات ناشئة من إرادة ذیها، أو کونهما متلازمین بالمعنی المصطلح، و هما بمکان من الفساد.

فإن قلت: إنّ ذلک ینافی ما سبق فی تحریر محطّ البحث من وجود

ص: 326

الملازمة بین وجوبها و وجوب ذیها، فحینئذٍ بعد التفکیک بینهما فی المقام کیف یعقل الملازمة الفعلیة بین موجود- أعنی إرادة المقدّمة- و وجوبها، و بین معدوم- و هو إرادة ذیها- و وجوبه.

قلت: ما حرّرناه فی محطّ البحث حقّ لا سترة علیه، إلّا أنّ لزوم وجوبها لوجوب ذیها من قبیل اللازم الأعمّ لا المساوی، فکلّما تحقّق وجوب ذیها تحقّق وجوبها و لا ینعکس، بل ربّما یتحقّق وجوب المقدّمة بملاک التوقّفیة لما یریده بنحو الإطلاق عند حصول شرطه فی المستقبل؛ و إن لم یتحقّق فی المقام وجوب ذیها بالفعل.

و خلاصة الکلام: أنّ ملاک تحقّق إرادة المقدّمة فی الفاعل و الآمر علی وزان واحد؛ و هو تشخیص توقّف متعلّق غرضه علیه، فلو رأی الآمر أنّ له مطلوباً تامّاً فی المستقبل و إن لم یکن له طلب بالفعل؛ لعدم تحقّق شرطه، و لکن یعلم أنّ الشرط سیحصل و له بعد حصوله غرض تامّ یفوت بترک الأمر بالمقدّمة فی الحال، فلا محالة یریدها علی الملازمة بالمعنی المتقدّم، کما أنّ الفاعل یریدها، و لکن ذلک لا لأجل الملازمة بین الإرادتین؛ إذ کیف تصیر الإرادة المعلّقة بشی ء منشأ للإرادة المطلقة للمقدّمة؟ بل انقداح الإرادة بملاک فوت الغرض لو لا الإرادة علی ما أثبته القائلون بوجوب المقدّمة فی جمیع الأبواب.

أضف إلی ذلک: أنّ هنا طریقاً آخر لحلّ الإشکال غیر هذا المسلک؛ و هو أنّ العاقل إذا وقف علی مبدئیة شی ء لمطلوبه؛ بحیث لا یمکن الوصول إلیه إلّا به فلا محالة یستقلّ عقله بلزوم إتیانه للغیر، لا لمصلحة فی نفسه و إن لم یأمر به المولی.

فلو علم المکلّف أنّ المولی قال «أکرم صدیقی إذا جاءک»، و توقّف إکرامه

ص: 327

علی مقدّمات قبل مجیئه یحکم عقله بإتیانها لتحصیل غرضه، بل لو کان المولی غافلًا عن مجی ء الصدیق، لکن العبد واقف علیه و علی غرض المولی بإکرامه علی تقدیره یجب علی العبد بحکم عقله تهیئة المقدّمات؛ حفظاً لغرضه.

ثمّ إنّه لو سلّم کون الإرادة فی الواجب فعلیاً قبل حصول شرطه، و أنّ الحکم عبارة عن الإرادة المظهرة کان الإشکال أیضاً باقیاً غیر مندفع- و إن زعم بعض أهل التحقیق أنّ الإشکال یندفع به- لأنّ الإرادة المتعلّقة بشی ء کما أنّها لا تؤثّر فی البعث نحو ذیها- للاشتراط بالنحو الذی التزمه؛ لأنّ الشرط غیر حاصل- کذلک لا یمکن أن تؤثّر فی البعث نحو مقدّماته. و مجرّد وجود الإرادة الفعلیة کذلک لا یکفی فی البعث نحو المقدّمات مطلقاً، فالإشکال مشترک الورود بینه و بین المشهور.

و إن شئت قلت: لو سلّمنا صحّة ما ذهب إلیه من حصول الإرادة فی الواجب المشروط قبل حصول شرطه لکن یبقی الإشکال بحاله أیضاً؛ لأنّ ظواهر کلماته- کغیره- هو القول بنشوء إحداهما عن الاخری علی نحو العلّیة فی الإیجاد، و من المعلوم: أنّ المعلول یتبع علّته فی السعة و الضیق؛ لکونه من شؤونها، فلو فرضنا أنّ الإرادة لا یمکن لها التأثیر بالبعث فعلًا نحو المراد وذی المقدّمة فکیف لا یمکن نشوء إرادة منها إلی المقدّمات، علی خلاف علّتها و منشئها؟

ص: 328

ص: 329

لا یمکن تعلّقها بأمر استقبالی، و إلّا یلزم تفکیک العلّة التامّة عن معلولها؛ أعنی انبعاث القوّة العاملة المنبثّة فی العضلات.

و أمّا الشوق المتعلّق بالمقدّمات بما هی مقدّمات فإنّما یحصل من الشوق إلی ذیها، لکنّه فیها یحصل إلی حدّ الباعثیة؛ لعدم المزاحمة، دون ذی المقدّمة، فإنّه فیه یبقی بحاله إلی أن یرفع المانع.

و أمّا الإرادة التشریعیة فإنّ الشوق المتعلّق بفعل الغیر إذا بلغ مبلغاً ینبعث منه الشوق نحو البعث الفعلی کان إرادة تشریعیة.

و من الواضح: أنّ جعل الداعی لیس ما یوجب الدعوة علی أیّ حال، بل جعل ما یمکن أن یکون داعیاً عند انقیاده، و علیه لا یعقل البعث نحو أمر استقبالی؛ إذ لو فرض حصول جمیع مقدّماته و انقیاد المکلّف لأمر المولی لما أمکن انبعاثه نحوه بهذا البعث، فلیس ما سمّیناه بعثاً فی الحقیقة بعثاً؛ و لو إمکاناً(1)، انتهی ملخّصاً.

و فیه أمّا أوّلًا: فإنّ مبدئیة الشوق للإرادة لیست دائمیة- و إن کانت غالبیة- و قد فصّلنا القول و أوضحنا حاله فی «رسالة الطلب و الإرادة»(2)، و نزید هنا بیاناً؛ و هو أنّک تری بعین الوجدان أنّ الشخص ربّما یرید أمراً لأجل التخویف و الإیعاد الذی یجرّه إلیه بلا شوق منه إلی العمل، و قد یشرب الدواء البشیع لتشخیص صلاح فیه مع الانزجار الشدید، و ربّما یترک شرب الماء البارد مع شدّة عطشه؛ تسلیماً لحکم العقل بأنّه مضرّ عند العرق أو لمرض الاستسقاء.

ص: 330

أضف إلیه: أنّ القول بأنّ الشوق شیئاً فشیئاً یصیر إرادة(1) یوهم خلاف التحقیق؛ إذ الإرادة فینا لیست شوقاً مؤکّداً؛ فإنّ الشوق یشبه أن یکون من مقولة الانفعال؛ إذ النفس بعد الجزم بالفائدة تجد فی ذاتها میلًا و حبّاً إلیه، فلا محالة تنفعل عنه. و لکنّ الإرادة- التی هی عبارة عن إجماع النفس و تجمّعها و تصمیم الجزم- من صفاتها الفعّالة، و لا یعقل أن یصیر ما هو من مقولة الانفعال باعثاً؛ و إن بلغ ما بلغ فی الشدّة.

و ثانیاً: أنّ ما ذکره قدس سره من أنّ حصول الإرادة یستلزم تحریک العضلات دائماً غیر تامّ؛ إذ الإرادة تتشخّص بالمراد الذی هو متعلّقها؛ إذ لا یمکن أن تتحقّق الإرادة بلا متعلّقها، فحینئذٍ تعدّد المراد فی الخارج حقیقة یستلزم تعدّد الإرادة؛ فإنّ الشیئین بنحو الاستقلال لا یعقل أن یتعلّق بهما إرادة واحدة بنعت الوحدة، کما أنّ الشی ء الواحد لا یمکن أن یتعلّق به إرادتان مستقلّتان ما لم یتطرّق رائحة الکثرة و التعدّد فی ناحیة المراد.

و علیه نقول: إنّ فی الأفعال الصادرة بمباشرة العضلات مطلوبین مستقلّین و مرادین بنحو التعدّد، لا یختلط ذات أحدهما و إرادته بذات الآخر و إرادته:

أحدهما هو إیجاد المطلوب الذی هو مراد بالذات، و ثانیهما هو تحریک العضلات الذی هو مطلوب و مراد بالتبع؛ لأجل التوصّل به إلی غیره، لا مراد بالذات؛ فإنّ الإرادة عند تمامیة مبادئها تتعلّق بالذات بنفس حصول المراد، کرفع العطش أو شرب الماء، ثمّ تحدث إرادة ثانیة لتحریک العضلات نحو الفعل الخارجی الذی هو المحصّل لغرضه.

ص: 331

هذا، و لو أنکرنا الإرادة الثانیة لما یصدق علی الصادر منّا أنّه فعل اختیاری.

و ما أفاده: من أنّ الإرادة لا تنفکّ عن المراد لا ینطبق إلّا علی الثانیة من الإرادتین مع تعلّقها بتحریکها فعلًا.

و لا تتوهّم من ذلک: أنّ هذا تخصیص فی القاعدة العقلیة، بل وجه عدم الانفکاک هنا دون غیره هو أنّ بروز الإرادة فی النفس لتحریکها فعلًا إنّما یکشف عن عدم المزاحم فی تحریک العضلات بالفعل، و لکن الإرادة المتعلّقة بالمراد بالذات هی تابعة لکیفیة تعلّقها بالمراد.

فإن تعلّقت بإیجادها فوراً فلا محالة تحصل هنا إرادة اخری لتحریک العضلات فعلًا، و إن تعلّقت بإیجاد أمر فی المستقبل لا تتعلّق الإرادة بتحریک العضلات فی الحال، بل لو فرضنا بقاء الإرادة الاولی إلی زمان العمل تتعلّق إرادة اخری بتحریک العضلات؛ لمکان توقّف الإیجاد علیه.

و ما ربّما یتوهّم: من أنّ الإرادة الواحدة- أعنی إرادة الإیجاد- محرّکة لها أیضاً مردود؛ فإنّ النفس تری توقّف الشرب علی تحریک العضلات، فلا محالة ترید حرکتها مستقلًاّ لأجل التوصّل إلی مطلوبه.

فتلخّص: أنّ الإرادة المتعلّقة بتحریک العضلات غیر الإرادة المتعلّقة بإیجاد المطلوب و أنّه لا تلازم بین إرادة المطلوب و تحریک العضلات.

بحث و تفصیل: غایة ما یمکن أن یقال فی بیان کون الإرادة علّة تامّة لحرکة العضلات: هی أنّ القوی العاملة للنفس و آلاتها المنبثّة فیها لمّا کانت تحت سلطان النفس و قدرتها، بل هی من مراتبها النازلة و شؤونها الذاتیة. و حینئذٍ لا یمکن لها التعصّی عن إرادتها، فإذا أراد قبضها انقبضت أو بسطها انبسطت، من غیر تعصّ و لا تأبّ و هذا أمر وجدانی و برهانی.

ص: 332

هذا، و لکنّه لا یثبت ما ادّعاه القائل؛ لأنّ کون القوی تحت إرادة النفس و إطاعتها لا یثبت سوی أنّ النفس إذا أرادت تحریکها فی الحال تحرّکت الأعضاء، و نحن لا ننکره، و هو غیر القول بأنّ الإرادة لا تتعلّق بأمر استقبالی.

بل أقول بلحن صریح: إنّ ما اشتهر بین الأعاظم- و منهم شیخنا العلّامة قدس سره- أنّ الإرادة علّة تامّة للتحریک، و لا یمکن تخلّفها عن المراد، و أنّها العلّة التامّة أو الجزء الأخیر منها(1) ممّا لم یقم علیه برهان؛ و إن أخذه القوم أصلًا موضوعیاً، و نسجوا علی منواله ما نسجوا. و کیف، و قد عرفت قیام البرهان علی خلافه و قضاء الوجدان علی مقابله؟!

و إن کنت فی ریب فاستوضح من مکان آخر، و هو أنّ إرادة اللَّه تعالی قد تعلّقت أزلًا بإیجاد ما لا یزال من الحوادث علی الترتیب السببی و المسبّبی، من غیر وصمة الحدوث و تطرّق التجدّد فی ذاته و إرادته تعالی، کما برهن علیه فی محلّه(2). و لا یمکن أن یقال فی حقّه سبحانه: «کان له الشوق، ثمّ صار إرادة، و بلغ حدّ النصاب».

و ما قرع سمعک أنّ الإرادة فیه تعالی هو العلم بالنظام الأصلح یحتاج إلی التوضیح المقرّر فی محلّه(3)، و مجمله: أنّه إن ارید به اتّحاد صفاته تعالی فهو حقّ، و بهذا النظر کلّها یرجع إلی الوجود الصرف التامّ و فوق التمام، و إن ارید نفی صفة الإرادة فهو إلحاد فی أسمائه تعالی، بل مستلزم لتصوّر ما هو أتمّ منه، تعالی عن ذلک علوّاً کبیراً.

ص: 333

أضف إلیه: أنّ وجدانک أصدق شاهد علی أنّ الإنسان یجد فی نفسه ثلاث حالات: تارة یشتاق الأمر الاستقبالی کمال الاشتیاق لکن لا یریده، و لا یکون عازماً لإتیانه. و اخری یریده و یقصده من غیر اشتیاق، بل مع کمال الکراهة. و ثالثة یریده مع الاشتیاق و الحبّ و المیل؛ و لأجل ذلک یتصدّی لتهیئة المقدّمات فی الأخیرین، دون الأوّل.

و بذلک یظهر: أنّ ما ادّعاه کلّیاً؛ من أنّ الاشتیاق یتعلّق بالمقدّمة من قبل ذیها لیس بصحیح؛ لما تقدّم أنّ الشوق إلی الفعل لیس من مبادئ الإرادة، بل ربّما یریده لا مع الشوق، کما یرضی بقطع الید عند فساده مع الکراهة التامّة.

هذا حال الإرادة التکوینیة.

و أمّا الإرادة التشریعیة فإمکان تعلّقها بأمر استقبالی أوضح من أن یخفی.

و ما ذکره من عدم تعلّق البعث نحو أمر استقبالی؛ إذ لو فرض حصول مقدّماته لما أمکن انبعاثه نحوه بهذا البعث، ففیه أنّ انبعاث العبد تابع لکیفیة البعث؛ فلو بعثه إلی إیجاده فعلًا فلا محالة یقع الانبعاث کذلک بعد حصول مبادئ الامتثال فی نفسه.

و أمّا إذا بعثه فعلًا إلی أمر استقبالی- بمعنی طلب إیجاده فی ذلک الوقت- فلیس له الانبعاث إلّا فی ذلک الوقت، لا بعده و لا قبله. و عدم انبعاثه حال البعث مع فرض حصول المقدّمات للانبعاث غیر مضرّ؛ لأنّ المولی لم یبعثه إلی الإیجاد حال البعث حتّی یضرّ تخلّفه عن البعث، بل فی وقت مضروب.

و أمّا الوجه فی تقدیم البعث علی وقت المبعوث إلیه فلأجل احتمال حدوث المانع فی وقته، کما فی الأوامر الشخصیة. و أمّا الخطابات العامّة فقد عرفت أنّه الطریق الوحید فی القوانین الکلّیة.

ص: 334

ص: 335

الأمر مختلف، لا یعقل إرجاع واحد منها إلی آخر؛ فإنّ القیود المحصّلة لغرض المولی علی نحوٍ لولاها لما اتّصف بالمحبوبیة- کما مرّ فی نحو الصلاة فی المسجد(1)- لا معنی لإرجاعها إلی الموضوع، بل هی من قیود المتعلّق؛ فإنّ الطبیعة المطلقة لیست مطلوبة حتّی تقع تحت دائرة الطلب.

کما أنّ القیود التی لا تنقدح الإرادة إلّا عند وجودها- و إن کانت الطبیعة وافیة للغرض- من قیود الهیئة أو الموضوع علی اصطلاحه، لا من قیود المتعلّق؛ إذ المفروض أنّه لا دخل له فی اتّصاف الموضوع بالمصلحة، بل له دخل فی ظهور الإرادة و انقداحها و تعلّق البعث، کنزول الضیف علی المولی، علی ما تقدّم توضیحه(2).

فحینئذٍ سؤال الفرق بین الاستطاعة و الزمان- علی فرض کونه دخیلًا فی تحصیل الغرض و اتّصافه بالصلاح- عجیب جدّاً؛ إذ الاستطاعة من شرائط انقداح الإرادة، فلا تقع تحت الطلب، دون الثانی.

و ظنّی: أنّ الذی أوقعه فی الاشتباه هو تخیّل أنّ الأمر بالمقیّد أمر بنفس القید، فتخیّل: أنّ الشی ء الخارج عن تحت الاختیار و الحاصل بنفسه- کالوقت- کیف یکون واجباً و یقع تحت البعث(3)؟

و قد مرّ: أنّ الأمر بالمقیّد لیس أمراً بنفس القید، و إلّا لم یبق فرق بین الجزء و الشرط، بل أمر بالتقیّد، و قد تقدّم أنّ البعث إلی الشی ء لا یتجاوز عمّا تعلّق به، و ذات القید خارج و التقیّد داخل.

ص: 336

و إیجاد القید و إن کان أمراً غیر اختیاری- کالزمان و السماء- إلّا أنّ إیجاد الصلاة تحت السماء مقدور، و إتیانها فی وقته المزبور- لا قبله و لا بعده- أمر ممکن. فلو فرضنا أنّ القید سیوجد فی ظرفه أو یمکن له الإیجاد فی وعائه یصیر الواجب بالنسبة إلیه مطلقاً، لا مشروطاً.

فاتّضح صحّة تقسیم الواجب المطلق إلی المعلّق و المنجّز؛ و إن کان عادم الثمرة بالنسبة إلی المقدّمات المفوّتة التی أثبتنا وجوبها، فراجع.

ص: 337

ص: 338

و توضیحه حسب ما یناسب المقام: أنّک قد عرفت أنّ اللفظ إذا وضع لمعنی لا یدلّ إلّا علی نفس ما وضع له، و لا یمکن التجاوز به عنه إلی غیره، فلو کان اللفظ موضوعاً للطبیعة لا یعقل- حینئذٍ- دلالته علی الخصوصیات و الأفراد و الحالات، بل لا بدّ فی الدلالة علیها من دالّ لفظی آخر.

و أمّا الإطلاق المستفاد من مقدّمات الحکمة فلیس دلیلًا لفظیاً، بل دلیل عقلی، و هو لا یجعل غیر الدالّ دالًّا و غیر الحاکی حاکیاً؛ لأنّ معنی الإطلاق هو أنّ ما وقع تحت دائرة الحکم تمام الموضوع للحکم، من غیر دخالة قید أو شرط.

و علیه فالدالّ علی ذلک هو العقل؛ حیث یستکشف من عدم ذکر القید فی الکلام- مع کونه فی مقام البیان- أنّ تمام الموضوع هو ما وقع تحت دائرة الحکم.

یرشدک إلی هذا الإطلاق الموجود فی کلام ربّ العزّة «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»؛ حیث یدلّ علی أنّ تمام الموضوع للحلّیة هو نفس طبیعة البیع لا أفرادها، کما أنّ معنی الإطلاق فی قول القائل «أکرم عالماً» هو أنّ تمام الموضوع لوجوب الإکرام هو العالم فقط، لا هو مع قید آخر.

و بالجملة: الذی یستفاد من الإطلاق لیس إلّا کون الواقع موضوعاً للحکم تمام العلّة لثبوته، و أمّا الشمول و البدلیة بمعنی کون الحکم شاملًا لجمیع الأفراد أو فرد منها، أو بمعنی أنّ الطلب هل یسقط بإیجاد فرد منها أو بإیجاد کلّها فغیر مربوط بالإطلاق، بل لا بدّ فی استفادة أیّ واحد من الشمول و البدل من التماس دلیل آخر غیر الإطلاق.

فظهر ممّا ذکرناه: أنّ تقسیمه إلی الشمولی و البدلی باطل من رأسه، فلا وجود لهما فی الإطلاق حتّی نبحث عن وجود المرجّحات.

نعم، لو جعلا من أقسام العموم الذی یدور دلالته مدار اللفظ لکان لهذا

ص: 339

التقسیم معنی محصّل؛ لأنّ الدالّ علی العموم الشمولی فی الألفاظ هو لفظ «کلّ» و «اللام» و ما أشبههما، و ما یدلّ علی العموم البدلی هو «أیّ» الاستفهامیة و غیره.

و قس علیه قولنا «أکرم عالماً» فالدالّ علی وجوب واحد غیر معیّن من الأفراد هو «التنوین»، کما أنّ الدالّ علی إجزاء کلّ واحد من الأفراد و تساویها فی الحکم، و أنّ الفقاهة- مثلًا- لا خصوصیة لها هو الإطلاق.

فتلخّص: أنّ ما یستفاد من دوالّ آخر لا یجوز أن یجعل من مدالیل الإطلاق.

و ظهر أنّ معنی الإطلاق فی قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» هو کون البیع وحده- لا مع قید آخر- تمام الموضوع فقط، و أمّا الشمول لو ثبت فیه فیحتاج إلی دالّ آخر غیر الإطلاق. و قس علیه باب النواهی ممیّزاً مدلول الإطلاق عن مدلول غیره.

ثمّ إنّه لو سلّمنا وجود البدلی و الشمولی فی الإطلاق، لکن لا وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر.

و ما تقدّم عن بعض الأعاظم من أنّ تقیید الشمولی تصرّف فی الدلیل دون البدلی، فإنّه باقٍ علی مفاده؛ و إن رجع إلیه القید، غایة الأمر: صارت دائرته مضیّقة، من غرائب الکلام؛ فإنّ التضییق لا یصار إلیها إلّا بعد التقیید، و هو عین التصرّف فی الدلیل المساوق مع رفع الید عنه.

و بالجملة: إرجاع القید إلی کلّ واحد یستلزم التصرّف فیه- و لو بالتضییق- و معه کیف یصحّ أن یقال بأنّه لو رجع إلی المادّة لا یرفع الید عن الدلیل؟

و أغرب منه ما ادّعاه ثانیاً فی ترجیح التقیید البدلی من أنّه یحتاج إلی أمر زائد علی مقدّمات الحکمة لإثبات تساوی الأفراد بخلاف الشمولی؛ فإنّ نفس تعلّق النهی یکفی فی السرایة.

قلت: و فی کلا الادّعائین نظر- لو لم نقل: إنّ الأمر علی عکسه- فإنّ

ص: 340

تساوی الأفراد فی موضوعیتها للحکم إنّما یستفاد من نفس الإطلاق، لا بمعنی کون الأفراد موضوعاً له، بل إنّ الإطلاق یفید کون العالم فی «أکرم عالماً» تمام الموضوع، و لیس لشی ء آخر دخل فیه، و هو عین تساوی الأفراد فی الحکم؛ لکون تمام الموضوع متحقّقاً فی کلّ واحد.

فنفس تعلّق الحکم کافٍ فی إثبات الإطلاق البدلی، و لکن نفس تعلّق الحکم لا یکفی فی السرایة و الشمول؛ و لو بعد مقدّمات الحکمة، فإنّ الظاهر أنّ المراد من السرایة هو سرایة الحکم إلی الأفراد بخصوصیاتها، و المفروض أنّ الحکم لا یتجاوز عن موضوعه الذی هو نفس الطبیعة لا الأفراد، إلّا أن یکون الموضوع لفظ «کلّ» و «لام» التعریف.

فبان: أنّ ما یثبت بإطلاق کون الطبیعة تمام الموضوع، و أمّا أنّ الحکم لکلّ واحد بنحو الشمول فیحتاج إلی دلیل آخر غیر الإطلاق.

هذا کلّه فی البدلی و الشمولی فی غیر المقام.

و أمّا فی المقام: فلا نتصوّر لهما معنی محصّلًا، فلو فرضنا أنّ إطلاق الهیئة شمولی و المادّة بدلی، و لکن الشمول فی الهیئة یوجب کون إطلاق المادّة شمولیاً أیضاً؛ لأنّ معنی الشمول فی الهیئة هو البعث علی کلّ تقدیر، و تعلّق الإرادة علی کلّ فرض، و بعبارة ثانیة: البعث علی جمیع التقادیر؛ بحیث یکون فی کلّ تقدیر إیجاب و وجوب، و معه کیف یمکن أن یکون إطلاق المادّة بدلیاً؟ إذ کیف تتعلّق إرادات و إیجابات فی عرض واحد علی فردٍ ما؟

و الحاصل: أنّه یستکشف من تنظیر المقام بالعامّ أنّ معنی الشمول هو البعث علی کلّ التقادیر، و معه لا یحتفظ بدلیة المادّة؛ لعدم إمکان تعلّق الإرادات بنحو العرضیة علی فردٍ ما، بلا تکثّر فی المتعلّق.

ص: 341

فإن قلت: إنّ معنی الشمولی هو أنّ البعث واحد غیر مقیّد، و المراد من وجوبه علی کلّ تقدیر أنّه لا یتعلّق الوجوب بتقدیر خاصّ، لا أنّ لکلّ عدد من التقادیر بعث خاصّ.

قلت: إنّ هذا رجوع عن الإطلاق الشمولی؛ فإنّ المادّة أیضاً بهذا المعنی لها إطلاق شمولی.

و لعمر الحقّ! أنّک إذا تأمّلت فیما ذکرنا و فیما سیوافیک توضیحه فی محلّه، لعلمت: أنّ الإطلاق الشمولی و البدلی ممّا لا محصّل لهما، و لو فرض لهما معنی معقول ففیما نحن فیه غیر معقول، و مع فرض تعقّلهما لا وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر عند التقیید.

الوجه الثانی: أنّ تقیید الهیئة یوجب بطلان محلّ الإطلاق فی المادّة؛ لأنّها- لا محالة- لا تنفکّ عن وجود قید الهیئة بخلاف تقیید المادّة؛ فإنّ محلّ الحاجة إلی إطلاق الهیئة علی حاله، فیمکن الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید و عدمه، و کلّما دار الأمر بین تقییدین کذلک کان التقیید الذی لا یوجب بطلان الآخر أولی(1).

و فیه: أنّک بعد ما عرفت أنّ القیود بحسب الواقع مختلفة بالذات لا یختلف و لا یختلط بعضها ببعض فحینئذٍ إن أراد من قوله إنّ إرجاعه إلی الهیئة یوجب إبطال محلّ الإطلاق فی المادّة، أنّ القید بحسب نفس الأمر یرجع إلی المادّة فقد عرفت بطلانه، و أنّ التمیّز بین القیدین واقعی لا اعتباری.

و إن أراد أنّ تقیید الهیئة یوجب نحو تضییق فی صاحبتها و إبطالًا لمحلّ

ص: 342

إطلاقها- کما هو ظاهره- ففیه أنّ العکس أیضاً کذلک، فإنّه إذا قلنا «أکرم زیداً إن جاءک» و فرضنا أنّ القید راجع إلی البعث فکما أنّ الهیئة مقیّدة دون المادّة- أی یجب علی فرض مجیئه نفس طبیعة الإکرام بلا قید- لکن یوجب ذلک تضییقاً قهریاً فی نفس الإکرام أیضاً، لا بمعنی التقیید، بل بمعنی إبطال محلّ الإطلاق فیها، فکذلک إذا ورد القید علی المادّة فقط فإنّ الهیئة- حینئذٍ- تتضیق قهراً و لا تدعوا إلّا إلی المقیّد.

و إن شئت فاستوضح ذلک بمثالین فیما إذا قلنا «أکرم زیداً» و ما إذا قلنا «أکرم زیداً، إکراماً مقیّداً بمجیئه»، فإنّا نجد مع کون البعث فی الثانی أیضاً مطلقاً- و لو من جهة تحقّق المجی ء و لا تحقّقه کالمثال الأوّل- إلّا أنّ دائرة الطلب فی الأوّل أوسع من الثانی؛ لأنّه یدعوا إلی نفس الإکرام- قارن بالمجی ء أو لا- و ذاک لا یدعوا إلّا إلی المقیّد من الإکرام دون مطلقه، و هذا معنی التضییق فی الهیئة إذا رجع إلی المادّة، کما عرفت عکسه.

و بذلک یظهر ما فی قوله- فی بیان بقاء محلّ الإطلاق فی طرف الهیئة- من إمکان الحکم بالوجوب علی تقدیر وجود القید و عدمه؛ و ذلک لأنّ الحکم فی الواجب المعلّق و إن کان مطلقاً من حیث تحقّق القید و عدمه إلّا أنّه لا یبعث إلّا إلی ناحیة المقیّد و لا یحرّک إلی غیر المقیّد، و هذا الضیق مکتسب من جانب مادّتها المقیّدة. فحینئذٍ هی بالنسبة إلی غیر محلّ القید یبطل محلّ إطلاقها؛ و إن لم تصر مقیّدة، و لا منافاة بین عدم بعثه إلی غیر المقیّد و بعثه قبل وجوده.

فتلخّص: أنّه لا فرق بین تقیید المادّة و الهیئة؛ لا من جهة أنّ تقیید کلّ لا یوجب تقیید الآخر، و لا من جهة أنّ تقییده یوجب إبطال محلّ إطلاقه.

ص: 343

و ما فی تقریرات بعض أهل التحقیق من أنّ تقیید المادّة معلوم تفصیلًا؛ لأنّها إمّا مقیّدة ذاتاً أو تبعاً، و تقیید الهیئة مشکوک فیه؛ فیصحّ التمسّک بإطلاقها لرفع الشکّ(1)، غیر واضح المراد؛ لأنّ المادّة کیف یکون تقییدها متیقّناً؛ و قد تقدّم أنّ إرجاع القید إلی الهیئة لا یوجب تقیید المادّة- و لو تبعاً- و إن کان یوجب بطلان محلّ الإطلاق فیها. و کم فرق بین التقیید و إبطال محلّ الإطلاق؟

ثمّ أیّ دلیل- بعد تسلیمه فی المقام- علی الترجیح المذکور؟ فتدبّر فی أطراف ما ذکرنا.

ص: 344

الواجبات کلّها غیریاً؛ لأنّه قد امر بها لأجل مصالح تترتّب علیها خارجاً(1)؛ لأنّک قد عرفت: أنّ التقسیم لیس باعتبار الإرادة فی کلّ من الفاعل و الآمر، و لا باعتبار الأغراض المتصاعدة إلی أن تبلغ إلی ما هو المقصود بالذات، بل بالنظر إلی نفس الحکم الاعتباری، باعتبار کون صدوره لأجل خطاب فوقه، أو لا.

نعم، یمکن تقسیمه باعتبار الإرادة إلی نفسی و غیری أیضاً، فنقول: «النفسی ما تعلّقت به إرادة الإیجاد لأجل نفسه، أو لأجل ما یترتّب علیه من الفوائد، لا لأجل التوصّل إلی ما تعلّقت به إرادة إیجاد اخری، و الغیری ما تعلّقت به إرادة لأجل التوصّل إلی ما تعلّقت به إرادة إیجاد فوقها».

هذا هو الحال فی الإرادة الفاعلیة، و قس علیه الآمریة.

هذا، و قد عرفت: أنّ الملاک فی هذا التقسیم لیس باعتبار الإرادة و لا باعتبار کونه محبوباً بالذات أو بالغیر؛ لأنّها إن صحّت فإنّما هی فی التقسیم بحسب الملاکات و الأغراض، بل التقسیم هنا باعتبار کون المقسم هو الحکم، و قد تقدّم أنّ الخطاب و جعل الحکم باعتبار التوصّل إلی خطاب آخر فوقه غیری، و جعله لا لأجل التوصّل إلیه نفسی.

مثلًا إذا أمر المولی عبده ببناء مسجد و لم یکن فوقه أمر آخر متوجّه إلی المأمور یکون ذلک نفسیاً؛ و إن کان لأجل غرض، کالصلاة فیه.

و إذا أمره أیضاً بإحضار الأحجار و الأخشاب لأجل التوصّل إلی ذلک المبعوث إلیه یکون غیریاً، کما أنّه إذا أمر ابتداءً أشخاصاً، فأمر شخصاً بشراء الأحجار و آخر بإحضارها و ثالثاً بتحجیرها تکون تلک الأوامر نفسیات، و لکن إذا

ص: 345

أمر کلّ واحد منهم لأجل التوصّل إلی ذلک المبعوث إلیه الخاصّ بهم یکون غیریاً مع أنّ کلّها لأغراض؛ و هی ترجع إلی غرض أقصی فوقها، و الأمر سهل.

ص: 346

و کذلک إذا قلنا بأنّ البعث الکلّی موضوع له و جامع بینهما؛ و إن کان خلاف التحقیق؛ إذ علیه یحتاج کلّ واحد إلی البیان- و لو من باب زیادة الحدّ علی المحدود- سواء کان القیود وجودیة أو عدمیة. و قد مرّ(1) أنّ القید العدمی فی الندب و نظیره لم یؤخذ علی نحو السالبة المحصّلة، بل علی نحو الموجبة السالبة المحمول أو السالبة المعدولة، و إلّا یلزم أن یکون المقسم عین القسم.

نعم، لا یبعد أن یقال: إنّ الحمل علی النفسی مقتضی الانصراف، لا بمعنی انصراف جامع کلّی إلی أحد أقسامه؛ فإنّ التحقیق- کما عرفت- أنّ الموضوع له فی الهیئة و ما أشبهها خاصّ، و هی لا تستعمل فی النفسی و الغیری إلّا استعمالًا إیجادیاً لنفس البعث و الإغراء، بل بما أنّ البعث لأجل الغیر لمّا کان نادراً بالمعنی الذی أسمعناک، فلا یعتنی باحتماله لدی العقلاء.

و إن شئت قلت- طبق ما قرّرناه فی البحث عن هیئة «افعل»- إنّ البعث المتعلّق بشی ء حجّة علی العبد، و لا یجوز التقاعد عن امتثاله باحتمال کونه مقدّمة لغیره إذا فرض سقوط أمره.

هذا، و ربّما یقال: إنّ الوجوب الغیری لمّا کان مترشّحاً عن وجوب الغیر کان وجوبه مشروطاً بوجوب الغیر، کما أنّ الغیر یکون مشروطاً بالواجب الغیری، فیکون وجوب الغیر من المقدّمات الوجوبیة للواجب الغیری، و وجود الواجب الغیری من المقدّمات الوجودیة لذلک الغیر، کالصلاة و الوضوء فهی مشروطة به، و وجوبه مشروط بوجوبها.

فحینئذٍ یرجع الشکّ فی کون الواجب غیریاً إلی شکّین: أحدهما الشکّ فی

ص: 347

تقیید وجوبه بوجوب الغیر، و ثانیهما الشکّ فی تقیید مادّة الغیر به، فیرفع الشکّان بإطلاق المادّة و الهیئة، بل إطلاق أحدهما کافٍ لرفعهما؛ لحجّیة مثبتات الاصول اللفظیة(1)، انتهی ملخّصاً.

و أنت خبیر: بأنّ القول بکون وجوبها مشروطاً بوجوب ذیها لا یجتمع مع القول بکون وجوبها مترشّحاً عن وجوبه؛ لاستلزامه أن یکون المعلول متقیّداً و مشروطاً بعلّته، و هو باطل بالضرورة.

أمّا الملازمة: فلأنّ الإرادة الغیریة إذا کانت مفاضة عن الإرادة النفسیة علی نحو الإیجاد تکون الاولی فی حدّ المعلول بالنسبة إلی الثانیة.

و تقیید وجود المعلول بعلّته: إمّا فی حال وجوده، و هو یستلزم أن یوجد المعلول بتمام شؤونه، ثمّ یرتبط بعلّته بعد استقلاله. و إمّا فی حال عدمه، و هو باطل بالبداهة؛ لأنّ المعدوم الباطل العاطل کیف یقع طرفاً للإضافة؟

و الحاصل: أنّ اشتراط الشی ء فرع وجوده؛ ضرورة أنّ المعدوم لا یشترط بشی ء، و لا بدّ أن یکون الواجب الغیری متحقّقاً ثمّ یشترط بشی ء، و هو لا یجتمع مع فرض کونه معلولًا. فاشتراط المعلول بوجود علّته مستلزم لوجوده قبل وجودها، أو اشتراط المعدوم فی حال عدمه.

فإن قلت: یمکن أن یکون مراده من الشرطیة ما حقّق فی محلّه(2) من أنّ للمعلول ضیقاً ذاتیاً من ناحیة علّته؛ بمعنی أنّ المؤثّر فی هذه الحرارة الخارجیة لیست النار المطلقة و لا المقیّدة بهذه الحرارة، بل النار التی لا تنطبق إلّا علی الحصّة المؤثّرة فیها.

ص: 348

قلت: إنّ الضیق الذاتی أمر تکوینی دائر أمره بین الوجود و العدم، لا یقبل الوضع و الرفع، و البحث فیما یمکن أن یرفع بمعونة الإطلاق.

ثمّ لیس البحث هنا بحثاً اعتباریاً حتّی یقال: إنّ هذه البراهین- علی فرض صحّتها- راجعة إلی التکوین؛ إذ قد عرفت أنّ الحکم عند القائل هی الإرادة المظهرة، و هی من مراتب الخارج.

و الحاصل: أنّ توقّف وجود شی ء علی وجود شی ء آخر غیر اشتراطه به، و استناد المعلول إلی العلّة و ضیقه الذاتی غیر التقیید و الاشتراط.

فتحصّل ممّا ذکر: أنّه لا مجال للتمسّک بالإطلاق لرفع الشکّ المزبور. أضف إلی ذلک: أنّ عدّ الواجب الغیری من قیود المادّة فی الواجب النفسی مطلقاً لا یصحّ إلّا فی الشرائط، دون غیرها من الغیریات کنصب السُلّم بالنسبة إلی الصعود.

و أمّا القول بحجّیة مثبتات اللفظیة من الاصول فإنّما یصحّ لو کانت من الطرق العقلائیة الکاشفة عن الواقع، و هو محلّ تأمّل و تردّد.

ص: 349

لکونه من صغریات الأقلّ و الأکثر الارتباطیین. و أمّا الوضوء فیجب علی أیّ حال؛ نفسیاً کان أو غیریاً(1).

و فیه: أنّ إجراء البراءة فی الصلاة غیر جائز بعد العلم الإجمالی بوجوب الوضوء نفسیاً، أو وجوب الصلاة المتقیّدة به، و العلم التفصیلی بوجوب الوضوء- الأعمّ من النفسی و الغیری- لا یوجب انحلاله إلّا علی وجه محال، کما اعترف به القائل فی الأقلّ و الأکثر(2)، فراجع.

القسم الثانی: الفرض بحاله، لکن کان وجوب النفسی مشروطاً بشرط غیر حاصل، کالوضوء قبل الوقت- بناءً علی اشتراط الصلاة بالوقت- ففی هذا القسم لا مانع من جریان البراءة؛ لعدم العلم بالوجوب الفعلی قبل الوقت(3).

قلت: إنّ ذلک یرجع إلی العلم الإجمالی بوجوب الوضوء نفساً، أو وجوب الصلاة المتقیّدة به بعد الوقت، و العلم الإجمالی بالواجب المشروط إذا علم تحقّق شرطه فیما سیجی ء أو الواجب المطلق فی الحال منجّز عقلًا، فیجب علیه الوضوء فی الحال و الصلاة مع الوضوء بعد حضور الوقت.

نعم، لو قلنا بعدم تنجیز العلم الإجمالی المذکور کان إجراء البراءة فی الطرفین بلا مانع، لکنّه خلاف التحقیق و قد اعترف فی مقام آخر بتنجیز العلم الإجمالی فی التدریجیات؛ و لو کان للزمان دخل خطاباً و ملاکاً، فراجع کلامه فی الاشتغال.

القسم الثالث: ما إذا علم بوجوب ما شکّ فی غیریته و لکن شکّ فی وجوب

ص: 350

الغیر، کما إذا شکّ فی وجوب الصلاة فی المثال المتقدّم و علم بوجوب الوضوء، و لکن شکّ فی کونه غیریاً حتّی لا یجب؛ لعدم وجوب الصلاة ظاهراً بمقتضی البراءة، أو نفسیاً حتّی یجب.

ففی هذا القسم یجب الوضوء دون الصلاة؛ لأنّه من قبیل الأقلّ و الأکثر الارتباطیین؛ حیث إنّ العلم بوجوب ما عدا السورة مع الشکّ فی وجوبها یقتضی وجوب امتثال ما علم، و لا یجوز إجراء البراءة فیه. مع أنّه یحتمل کون ما عدا السورة واجباً غیریاً، و کون المقام من قبیل المقدّمات الخارجیة، و هناک من الداخلیة لا یکون فارقاً(1).

و أنت خبیر: بأنّ العلم التفصیلی بوجوب الوضوء و تردّده بین الوجوب النفسی و الغیری لا یمکن إلّا مع العلم الإجمالی بوجوب الصلاة المتقیّدة بالوضوء أو وجوب الوضوء نفسیاً، و هذا العلم الإجمالی لا ینحلّ إلّا بوجه محال، کما عرفت.

و تصوّر الشکّ البدوی للصلاة مع العلم التفصیلی الکذائی بوجوب الوضوء جمع بین المتنافیین، و العجب منه قدس سره حیث قال: و علم بوجوب الوضوء، و لکن شکّ فی کونه غیریاً حتّی لا یجب، فکیف جَمع بین العلم بالوجوب و الشکّ فیه.

ثمّ الفرق بین المقام و الأقلّ و الأکثر فی الأجزاء واضح، اعترف به قدس سره فی باب الأقلّ و الأکثر(2) و أوضحنا سبیله هناک؛ فإنّ المانع من الانحلال فی المقام هو الدوران بین النفسیة و الغیریة، بخلاف الأجزاء، و التفصیل موکول إلی محلّه.

و فی المقام تنبیهان:

ص: 351

ص: 352

و ذهب طائفة إلی أنّ الثواب و العقاب بالاستحقاق، و أنّ العبد یستحقّ من عند ربّه جزاء العمل إذا أطاع أو عصی، و لا یجوز له تعالی التخلّف عنه عقلًا فی الطاعة، و أمّا جزاء السیّئة فیجوز عنه العفو(1).

ثمّ إنّ ترتّب الثواب و العقاب علی المسلک الأوّل أمر مستور لنا؛ إذ لا نعلم أنّ النفس بالطاعات و القربات تستعدّ لإنشاء الصور الغیبیة و إیجادها، و علی فرض العلم بصحّته إجمالًا فالعلم بخصوصیاتها و تناسب الأفعال و صورها الغیبیة ممّا لا یمکن لأمثالنا.

نعم، لا شبهة أنّ لإتیان الأعمال الصالحة لأجل اللَّه تعالی تأثیراً فی صفاء النفس و تحکیماً لملکة الانقیاد و الطاعة، و لها بحسب مراتب النیات و خلوصها تأثیرات فی العوالم الغیبیة، و کذا الحال فی إتیان مقدّماتها و تهیئة مبادئها، بل کلّ من المقدّمة و ذیها إذا أتاهما لأجله تعالی یوجب صفاء النفس و تثبیت ملکة الطاعة، هذا هو الحال علی القول الأوّل.

و أمّا علی الثانی من المسالک: فلا شکّ أنّ التخلّف بعد الجعل قبیح؛ لاستلزامه الکذب لو أخبر عنه مع علمه بالتخلّف- کما فی المقام- أو لاستلزامه التخلّف عن الوعد و العهد لو أنشأه، و امتناعهما علیه تعالی واضح جدّاً.

فحینئذٍ: ترتّب الثواب و العقاب یتّبعان مقدار الجعل- سعةً و ضیقاً- و کما یجوز الجعل علی أصل العمل یجوز جعله علی المقدّمات أیضاً، و یترتّب الثواب علیها، من دون أن نلتزم کونها عبادة برأسها؛ إذ هو بعید جدّاً.

و یظهر عن عدّة من الأخبار ترتّبها علی مقدّمات بعض الأعمال، کما فی

ص: 353

زیارة إمام الطاهر أبی عبد اللَّه الحسین علیه السلام؛ حیث ورد الثواب علی کلّ خطوة لمن زاره ماشیاً(1).

و أمّا علی المسلک الثالث الذی هو خلاف التحقیق فی جانب الثواب لأنّ من عرف مقام ربّه من الغناء و العظمة، و مقام نفسه من الفقر و الفاقة یعرف أنّ التفوّه بالاستحقاق دون التفضّل ممّا لا یلیق أن یصدر إلّا عمّن جهل بشئون ربّه و غفل عن نقصان ذاته، و أنّ کلّ ما ملکه من أعضاء و جوارح و نِعَم- کلّها- منه تعالی، لا یستحقّ شیئاً إذا صرفه فی طریق عبودیته.

و کیف کان: فعلی فرض صحّة المبنی فهل یستحقّ الثواب علی الغیریات، کما یستحقّه علی النفسیات أولا؟

و الحقّ هو الثانی؛ لأنّ الاستحقاق إنّما هو علی الطاعة، و لا یعقل ذلک فی الأوامر الغیریة؛ لأنّها بمعزل عن الباعثیة؛ لأنّ المکلّف حین إتیان المقدّمات لو کان قاصداً لامتثال الأمر النفسی فالداعی- حقیقة- هو ذلک الأمر دون الغیری؛ لأنّ وجود النفسی و دعوته و إرادة المکلّف لامتثاله کافٍ فی إلزام العبد و مقهوریته فی تهیئة المبادئ؛ و إن کان راغباً عنه معرضاً، فلا معنی لإتیان المقدّمات لأجل ذیها، کما هو مفاد الأوامر الغیریة.

فحینئذٍ: لم یکن الأمر الغیری داعیاً و باعثاً مطلقاً، و ما شأنه هذا لا یعقل استحقاق الثواب علیه.

و ما ربّما یتراءی فی الأخبار من الأمر بالجزء و الشرط فهو إرشاد إلی جزئیته و شرطیته، لا أنّه باعث و داعٍ نحوهما.

ص: 354

و توهّم استحقاق الثواب علیها باعتبار الواجب النفسی مدفوع؛ بأنّ المراد من الاستحقاق فی المقام هو کون ترک الثواب ظلماً و قبیحاً و ممتنعاً علیه تعالی.

فحینئذٍ فالآتی بالمقدّمات لأجل التوصّل إلی ذیها- إذا فرضنا أنّه لم یأت بالواجب النفسی لعذر عقلی أو شرعی- فإن کان مستحقّاً للثواب لأجل الواجب الغیری فقد عرفت حاله من کون الاستحقاق فرع الطاعة، و هو فرع کون أمره داعیاً و باعثاً، و إن کان مستحقاً لأجل النفسی فهو لم یأت بمتعلّقه، فکیف یستحقّ أجر ما لم یفعله؟ فهو کمن تحمّل المشاقّ و استفرغ الوسع فی ردّ الضالّة، و لم یتمکّن عنه، فرجع آیساً، فهل تجد من نفسک جواز القول باستحقاقه الأجر الذی عُیّن لردّها، أو اجرة المثل إذا أمر بالردّ بلا تعیّن الاجرة؟

فإن قلت: إذا فرضنا شخصین أدرکهما الأجل لدی الزوال، و کان أحدهما متطهّراً و ممهّداً جمیع المقدّمات التی تحتاج إلیها الصلاة دون الآخر فإنّا نجد بین الرجلین فرقاً واضحاً، کما نجده بین من أحرم للحجّ ممّا یقرب من مکّة و من أحرم و توجّه نحو الکعبة من أقاصی البلاد، فهل هما سیّان فی المثوبة مع قلّة المشقّة فی أحدهما و کثرتها فی الآخر؟

قلت: إنّ ذلک خلط بین استحقاق العبد و ممدوحیته بمعنی إدراک العقل صفاء نفسه و کونه بصدد إطاعة أمره، و أنّه ذو ملکة فاضلة و سریرة حسنة؛ ضرورة أنّ التهیّؤ بإتیان المبادئ مع عدم حصول ذیها لا یوجب إلّا کونه ممدوحاً لا مستحقّاً بمعنی کون ترکه ظلماً و جوراً.

و أمّا الفرق بین الإحرامین فواضح لا یمکن إنکاره، إلّا أنّ زیادة المثوبة لیست لأجل المقدّمات، بل الثواب کلّه علی نفس العمل، لکن کثرة المشقّة و قلّتها

ص: 355

جهات تعلیلیة لاتّصاف العمل بترتّب کثرة الثواب علیه و عدمه.

و بالجملة: أجر نفس العمل بحسب المقدّمات مختلف لا بمعنی التقسیط علیها، بل یکون التفاوت بلحاظها. نعم، لو لم یأت بنفس الحجّ مع تحمّل المشاقّ لا یستحقّ أجراً، بل یستحقّ مدحاً.

فإن قلت: إنّ هنا وجهاً آخر لتصحیح الأجر؛ و هو أنّ الآتی بالمقدّمة بقصد التوصّل إلی ذیها مشتغل بامتثال الواجب النفسی و مستحقّ للمدح و الثواب، و هما من رشحات الثواب الذی عیّن للواجب النفسی(1).

قلت: إنّ ذلک توسّع فی الإطلاق، و إلّا فالشروع فی الواجب النفسی لیس إلّا بالشروع فیه دون مقدّماته. ثمّ إنّ الشروع فی الواجب لا یوجب ثواباً و لا یوجب استحقاقاً ما لم یأت بالمتعلّق بتمام أجزائه، و لا یکون ذلک إلّا بإتمام الواجب لا بالشروع فیه؛ فضلًا عن الشروع فی مقدّماته.

أضف إلیه: أنّ ما یترتّب علیه من الثواب أمر محدود علی مفروضه؛ لأنّ ما یترتّب علی المقدّمة عنده لیس لها، بل من رشحات الثواب الذی للواجب النفسی.

فإذن لا معنی لأکثریة الثواب عند زیادة المقدّمات، بل الثواب علی وزان واحد علی مبناه- سواء قلّت المقدّمات أم کثرت- فکلّما کثرت یکثر تقسیط ذلک الثواب علیها، فالثواب مقدار محدود و التقسیط یقدّر مقدار المقدّمات. إلّا أن یقال:

إنّ کثرة الثواب بلحاظ المقدّمات علی ذیها ثمّ یترشّح منه إلیها، و هذا تخرّص بعد تخرّص، و التحقیق ما عرفت.

ص: 356

ص: 357

و کما ینحلّ بذلک عبادیة الطهارات ینحلّ أیضاً شبهة ترتّب الثواب علیها لأجل العبادیة و شبهة الدور؛ لأنّها إنّما ترد لو قلنا بأنّ عبادیتها موقوفة علی الأمر الغیری، و قد عرفت خلافه.

و ممّا ذکرناه من الجواب یقرب ما ذکره المحقّق الخراسانی(1)، و یفترق عنه بما یسلم عن بعض المناقشات.

فإن قلت: إنّ الالتزام بعبادیة الطهارات الثلاث حتّی التیمّم مشکل جدّاً؛ إذ لیس الأخیر عبادة نفسیة، و ما ربّما یستفاد من ظواهر بعض أخباره من کونه عبادة(2)- علی فرض تسلیمه- لیس بحجّة؛ لإعراض الأصحاب عنها.

قلت: یمکن أن یقال بل یستکشف من احتیاجه إلی قصد التقرّب و ترتّب المثوبة، کونه عبادة فی نفسه، إلّا أنّه فی غیر حال المقدّمیة ینطبق علیه مانع عن عبادیتها الفعلیة، أو یقال بأنّه عبادة فی ظرف خاصّ؛ و هو کونه مأتیاً به بقصد التوصّل إلی الغایات، لا بأن تکون عبادیته لأجل الأمر الغیری.

فإن قلت: فعلی ذلک لا بدّ أن یؤتی بها لأجل رجحانها الذاتی، مع أنّ سیرة المتشرّعة جاریة علی إتیانها لأجل التوصّل بها إلی الغایات. و علیه فلو أتی بها لأجل الغیر تقع صحیحة؛ و إن غفل عن ملاک العبادیة، کما علیه بعضهم فی تصحیح العبادیة.

قلت: بل نجد ارتکاز المتشرّعة علی خلاف ذلک، أ تری من نفسک أن ترمیهم بأنّهم لا یفرّقون بین الستر و تطهیر الثوب للصلاة و بین الطهارات الثلاث

ص: 358

لأجل التوصّل إلیها؟ بل لا شکّ أنّه یقصدون بها التعبّد، و یجعل ما هو عبادة مقدّمة إلی غایاتها، فیؤتی بالوضوء متقرّباً به إلی اللَّه تعالی. و الغفلة إنّما عن الأمر النفسی و الغیری، و قد تقدّم أنّ العبادة لا تحتاج إلی أزید من کونه صالحاً للتعبّدیة.

هذا هو المختار فی دفع الإشکالات.

و ربّما یجاب عن الإشکال الأوّل- أعنی ترتّب المثوبة- بأنّ الثواب جعلی و هو تابع للجعل، فکما یجعل علی نفس العبادات یجعل علی مقدّماتها.

و فیه: أنّ ملاک الإشکال إنّما هو علی مسلک الاستحقاق فی الثواب، و هو فرع کونه مأتیاً للتقرّب منه تعالی، لا لأجل التوصّل إلی غایات.

و ربّما یجاب عن الإشکال الثانی- کما عن بعض أهل التحقیق- بأنّ الأمر الغیری المتوجّه إلی المرکّب ینحلّ إلی أوامر ضمنیة غیریة، فیکون ذوات الأفعال فی الطهارات مأموراً بها بالأمر الضمنی من ذلک الأمر الغیری، و إذا أتی بها بداعی ذلک الأمر الضمنی یتحقّق ما هو المقدّمة و یسقط الأمر الضمنی المتوجّه إلی القید؛ لحصول متعلّقه قهراً(1)، انتهی.

قلت: ما ذکره و إن کان کافیاً فی دفع الدور إلّا أنّه لا یصحّح عبادیته؛ إذ الأمر الغیری لا یصلح للداعویة.

و ربّما یقرّر الدور علی وجه آخر؛ و هو أنّ الأمر الغیری لا یدعو إلّا إلی ما هو مقدّمة، و المقدّمة هاهنا ما یؤتی بها بدعوة الأمر الغیری؛ فإنّ نفس الأفعال الخاصّة لم تکن مقدّمة بأیّ نحو اتّفقت، فیلزم أن یکون الأمر داعیاً إلی داعویة نفسه.

ص: 359

و أنت خبیر: بأنّ التقریر المزبور هو عین ما تقدّم فی مبحث تعبّدیة الأوامر و توصّلیتها، و لیس مخصوصاً بهذا الباب، و قد أشبعنا الکلام فی رفع الشبهات هناک، فراجع.

و أمّا الإشکال الثالث: فربّما یصار إلی تصحیح عبادیتها بالأمر الغیری، أو النفسی المتعلّق بذیها أو النفسی المتعلّق بها نفسها. و الأخیر لا محذور فیه، بل یمکن إرجاع روایات الباب إلیه، کما احتملناه فی مبحث الوضوء(1)، إلّا أنّ الذی یبعّده مغفولیة هذا الأمر النفسی- علی فرض صحّته- عند المتشرّعة، لو کان هو المناط لعبادیتها.

و ما ربّما یتوهّم من امتناع اجتماع الوجوب الغیری و الاستحباب النفسی فی موضوع واحد، بل یجب الحکم بتبدّل الاستحباب بالوجوب مع اندکاک الملاک الاستحبابی فی الملاک الوجوبی- نظیر اندکاک السواد الضعیف فی السواد الشدید- مدفوع بما سیأتی فی النواهی؛ من أنّ الأمر یقف علی العنوان الذی تعلّق به، و لا یتجافی عنه، و لا یسری إلی الخارج أصلًا؛ ضرورة أنّه ظرف السقوط لا العروض.

فحینئذٍ فموضوع الأمر الاستحبابی- علی فرض صحّته- هو نفس الغسلات، کما أنّ الموضوع للأمر الغیری هو الوضوء الذی تعلّق به الأمر العبادی الاستحبابی. بل التحقیق- علی ما سیأتی- أنّ الأمر الغیری علی فرضه إنّما یتعلّق بحیثیة ما یتوصّل به إلی ذی المقدّمة، و حینئذٍ فامتثال الأمر الوجوبی عقلًا لیس إلّا إتیان الوضوء بأمره الاستحبابی، و إلّا لم یأت بما هو المتعلّق.

ص: 360

و ما فی کلام القائل فی نذر صلاة اللیل من أنّ الأمر الاستحبابی إنّما تعلّق بذات صلاة اللیل، لا بما أنّها مستحبّة، و النذر أیضاً إنّما یتعلّق بالذات؛ إذ لا یمکن أن یتعلّق النذر بصلاة اللیل بوصف کونها مستحبّة؛ لأنّها بالنذر تصیر واجبة ... إلی آخره(1).

لا یخلو عن مغالطة؛ لأنّ ما هو الواجب إنّما هو عنوان الوفاء بالنذر لا نفس الصلاة، نعم یتوقّف امتثال الخطاب الوارد فی قوله: «ف بنذرک» علی إتیان الصلاة استحباباً، و هو غیر کون الصلاة متعلّقة للوجوب، فالخلط وقع بین ما هو متعلّق بالذات و ما هو مصداق بالعرض. و للمقال تتمّة یأتی فی محلّه.

و أمّا القول بصیرورتها عبادة بواسطة الأمر الغیری فلا یخلو من غرابة؛ لأنّه- بعد تسلیم إمکان داعویته، و الغضّ عمّا تقدّم من الإشکال فیه- یرد علیه: أنّ دعوته لیست إلّا إلی إتیان المقدّمة للتوصّل إلی ذیها، و لیست له نفسیة و صلاحیة للتقرّب، و لم تکن المقدّمة محبوبة للمولی، بل لو أمکنه أن یأمر بإتیان ذیها مع عدم الإتیان بمقدّمته لأمر به کذلک، فالأمر بها من جهة اللابدّیة، و مثل ذلک لا یصلح للمقرّبیة؛ و لهذا لو أتی بالمقدّمة- بناءً علی وجوب المقدّمة المطلقة- بانیاً علی عدم إتیان ذیها لما استحقّ الثواب.

و أمّا ما عن بعض الأکابر- أدام اللَّه أظلاله- من دعوی صیرورتها عبادة بواسطة الأمر المتعلّق بذی المقدّمة فتوضیحه أن یقال: إنّ إتیان المقدّمة لأجل الأمر العبادی المتعلّق بذیها یجعلها عبادة، و یکفی فی المقرّبیة و فی تعنون الشی ء

ص: 361

بالعبادیة کون تحصیل الشی ء لأجل امتثال الأمر العبادی(1).

و فیه: أنّه لا تخلو عن نظر؛ لأنّ الأمر- کما تقدّم- لا یمکن أن یتجافی عمّا تعلّق به من العنوان، أو یبعث و یدعو إلی غیر ما تعلّق به، و حینئذٍ فما هو المدعو عین ما تعلّق به من الصلاة، و ما خرج من تحت الأمر- کالمقدّمات- لا یعقل أن یدعو إلیها؛ لعدم تعلّقه بها، فلا یکون الإتیان بها إطاعة له.

و بالجملة: أنّ الأمر النفسی لا یدعو إلّا إلی متعلّقه، و لا یعقل أن یدعو إلی المقدّمات؛ لعدم تعلّقه بها. فلا یکون الإتیان بها إطاعة له، بل إطاعة للأمر المقدّمی- لو فرض الملازمة، مع الغضّ عن الإشکال المتقدّم- أو لحکم العقل.

و حینئذٍ: القول بأنّه یکفی فی عبادیة الشی ء أن یؤتی به لأجل المولی- و لو بمثل هذه الدعوة- لا یخلو عن مصادرة. أضف إلیه: أنّ العبادیة فرع صلوح الشی ء للتقرّب، و المقدّمة لا تصلح لذلک. و لعلّه وقع الخلط بین حکم العقل و داعویة الأمر.

و بما ذکرنا یتّضح: ما عن بعض الأعاظم من أنّ عبادیة الوضوء من ناحیة الأمر النفسی المتوجّه إلی الصلاة بما لها من الأجزاء و الشرائط؛ بداهة أنّ نسبة الوضوء إلی الصلاة کنسبة الفاتحة إلیها من الجهة التی نحن فیها؛ حیث إنّ الوضوء قد اکتسب حصّة من الأمر بالصلاة لمکان قیدیته لها(2)، انتهی ملخّصاً.

فراجع مجموع کلامه تجد فیه ما یقضی منه آخر العجب؛ فإنّ ما توجّه إلیه الأمر لیس إلّا التقیّد؛ و هو کون الصلاة مع الطهارة، و هو لا یوجب کون القید عبادة،

ص: 362

و هو و إن استشعر علی ما ذکرنا و صار بصدد الجواب إلّا أنّه ما أتی شیئاً یصحّ الاتّکال علیه، فراجع.

ثمّ إنّه لو قلنا بکون الوضوء مستحبّاً نفسیاً أو بوجود ملاک العبادة فیه یصحّ التوضّی قبل الوقت، و یجوز الدخول معه فی الصلاة بعد حضور الوقت، کما أنّه لو لم یکن للمکلّف داعٍ إلی إتیان الوضوء الاستحبابی قبل الوقت لکن رأی أنّ الصلاة فی الوقت مشروطة به، فصار ذلک داعیاً إلی إتیانه للَّه یقع صحیحاً أیضاً. هذا کلّه إذا کان التوضّی قبل الوقت.

و أمّا بعده: فإن أتی به بداعی التوصّل إلی الغیر، من دون قصد التقرّب فلا یقع صحیحاً، و إن أتی به بداعی أمره الغیری لکن متقرّباً به إلی اللَّه یصحّ و یحصل الشرط، و أمّا إذا أتی بداعی أمره الاستحبابی فصحّته منوطة ببقاء أمره، و سیأتی ما یتّضح منه أنّ الأمر الاستحبابی علی عنوانه محفوظ، و أنّ متعلّق الأمر الغیری علی فرض الملازمة عنوان آخر غیر متعلّق الأمر الاستحبابی، و حینئذٍ فلا إشکال فی صحّته بداعی أمره.

ص: 363

ص: 364

غیر دخیلة فی ملاک وجوبها، علی أنّه لا یتصوّر لإیجابها حین إرادته معنی معقول؛ لأنّه إذا أراد فعل المتوقّف علیها یرید المقدّمة لا محالة، فلا معنی للبعث و الإیجاب فی هذه الحال، إلّا أنّ ذاک لیس بمثابة ما تقدّم فی وضوح البطلان.

ص: 365

قاصداً للإتیان بذلک؛ إذ لا إشکال فی لزوم قصد عنوان الواجب فیما إذا ارید الامتثال، کما لا ریب فی عدم تعلّق القصد بعنوان الواجب فیما إذا لم یکن الآتی بالواجب الغیری قاصداً للإتیان بذلک، فیستنتج عدم تحقّق الامتثال إلّا به(1).

و أیضاً فی موضع آخر قال- رادّاً علی صاحب «المعالم»- إنّ إطلاق وجوب المقدّمة و اشتراطها تابع لإطلاق ذیها(2)، انتهی.

و أنت إذا أمعنت نظرک، و أجلت بصرک بین کلماته و سطوره تجد صدق ما ادّعیناه من أنّ محور نقضه و إبرامه لیس بیان ما هو طرف الملازمة علی فرض ثبوتها، بل بیان ما هو معتبر فی کیفیة الامتثال.

و بذلک یظهر: أنّ ما احتمله بعض المحقّقین من الاحتمالات الکثیرة(3) ساقطة قطعاً، بل محتمل کلامه أو ظهوره ما أسمعناک فقط، أو وجه آخر سیجی ء الإشارة إلیه.

و کیف کان: فلا بدّ من توضیح الوجهین و ذکر براهینهما:

أحدهما: أنّ امتثال الواجب الغیری لا یحصل إلّا بقصد التوصّل إلی ذیه، فاستدلّ علیه قدس سره بأنّ الامتثال لا یمکن إلّا أن یکون الداعی إلی إیجاد الفعل هو الأمر، و لمّا کان الأمر لا یدعو إلّا إلی متعلّقه فلا بدّ فی الامتثال من قصد العنوان المأمور به، و المأمور به هاهنا هو المقدّمة بالحیثیة التقییدیة؛ لأنّ الکاشف عن وجوب المقدّمة هو العقل بالملاک العقلی، و العقل یحکم بوجوب المقدّمة من حیث هی مقدّمة، فلا بدّ من کشف الحکم الشرعی بذلک الملاک علی الحیثیة التقییدیة.

ص: 366

و لمّا کان القصد بهذه الحیثیة لا ینفکّ عن القصد بالتوصّل إلی ذیها- لاستلزام التفکیک التناقض- فلا بدّ فی امتثال أمر المقدّمة من قصد التوصّل إلی صاحبها(1)، انتهی ملخّصاً.

و أنت تری بعین الدقّة: أنّ محور کلامه الذی لخّصناه لیس إلّا شرطیة قصد التوصّل فی امتثال الأمر المقدّمی، لا بیان ما هو طرف الملازمة.

و توضیح ما أفاده: أنّ الامتثال لیس إلّا التحرّک علی طبق داعویته، و لیست داعویته إلّا بنحو الغیریة و المقدّمیة لا لمصالح فی نفسه، فلو کان الانبعاث علی طبق دعوته فلا محالة لا ینفکّ عن قصد التوصّل إلی ذیها فی مقام العمل.

نعم، ما وقع فی دائرة الطلب لیس إلّا ذات الشی ء؛ لأنّ ملاک الوجوب رفع الاستحالة، و رافعها ذات المقدّمة و حقیقتها بلا دخل للقصد فی ذلک.

و بعبارة أوضح: أنّ الامتثال لا یتحقّق إلّا بعقد قلبی و قصد نفسی و توجّه إلی الأمر و إلی کیفیة دعوته و غایة وجوبه، و هو و إن أمر بذات المقدّمة إلّا أنّه ما أوجبها إلّا لأجل التوصّل، فالعبد الممتثل لا محالة یقصد ذلک العنوان. و أمّا تعلّق الوجوب فهو تابع لتحقّق الملاک، و المفروض أنّه موجود فی جمیع الأفراد. هذا، و سیجی ء تحقیق الحال فی امتثال الأمر الغیری.

الثانی من الوجهین الذین احتملناهما: ما یشعر به صدر کلامه و یظهر من ذیله أیضاً؛ و هو أنّ وقوع المقدّمة علی صفة الوجوب فی الخارج مطلقاً یتوقّف علی قصده، و عبارته هنا هو المستمسک للمشایخ فی نسبة هذا القول إلیه.

ص: 367

و أنت إذا تدبّرت فیما سیمرّ علیک من العبارة تفهم أنّ العبارة لا تنطبق علی مدّعاهم؛ إذ أنّ البحث فی باب المقدّمة إنّما هو فی تعیین متعلّق الوجوب، و هو قدس سره لم یشترط فیه شیئاً، بل قال بکونه هو مطلق المقدّمة، و العبارة التالیة یفید اعتبار قید التوصّل فی وقوع المقدّمة علی صفة الوجوب خارجاً، و کم فرقٍ بینهما؟!

و إلیک العبارة حیث قال: و هل یعتبر فی وقوعه علی صفة الوجوب أن یکون الإتیان لأجل التوصّل إلی الغیر أولا؟ وجهان، أقواهما الأوّل، و یظهر الثمرة فیما إذا کان علی المکلّف فائتة؛ فتوضّأ قبل الوقت غیر قاصد لأدائها و لا لإحدی غایاتها، فعلی المختار لا یجوز الدخول به فی الصلاة الحاضرة و لا الفائتة.

و أیضاً تظهر من جهة بقاء الفعل المقدّمی علی حکمه السابق، فلو قلنا بعدم اعتبار قصد التوصّل فی وقوع المقدّمة علی صفة الوجوب لا یحرم الدخول فی ملک الغیر إذا کانت مقدّمة لإنقاذ غریق؛ و إن لم یترتّب علیه، بخلاف ما لو اعتبرناه فهو حرام ما لم یکن قاصداً لإنقاذه(1).

و عن بعض الأعیان من المحقّقین فی تعلیقته الشریفة فی توجیه اعتباره فی متعلّق الوجوب ما هذا حاصله: إنّ الجهات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة راجعة إلی التقییدیة؛ فإذا کانت مطلوبیة المقدّمة لا لذاتها بل لحیثیة مقدّمیتها فالمطلوب الجدّی نفس التوصّل. و من البیّن: أنّ الشی ء لا یقع علی صفة الوجوب و مصداقاً للواجب إلّا إذا أتی به عن قصد و إرادة؛ حتّی فی التوصّلیات؛ لأنّ البعث فیها و فی التعبّدیات لا یتعلّق إلّا بالفعل الاختیاری. فالغسل الصادر بلا اختیار محصّل للغرض، لکنّه لا یقع علی صفة الوجوب، فاعتباره فیها من

ص: 368

جهة أنّ المطلوب الحقیقی هو التوصّل، لا غیر(1).

قلت: ما أفاده قدس سره فی خصوص إرجاع التعلیلیة إلی التقییدیة متین جدّاً؛ ضرورة أنّ العقل لا یحکم إلّا علی العناوین العارضة لذوات الأشیاء لا علی الموضوع المجرّد من عنوانه، و إلّا لزم أن یحکم لدی التجرّد منه، و لا تکون تلک الجهات منشأ لإسراء الحکم إلی غیرها بعد کونها هی المطلوبة بالذات لا بالعرض.

و بذلک یظهر الخلل فیما ربّما یصار تارة إلی إنکار هذا الإرجاع من أنّ لحکم العقل موضوعاً و علّة، و لا معنی لإرجاع العلّة إلی الموضوع؛ بحیث تصیر موضوعاً للحکم، و اخری إلی أنّ القاعدة المزبورة- علی تقدیر تسلیمها- مختصّة بما یدرکه العقل من الأحکام، و لا تکاد تجری فیما یکون ثابتاً من الشارع باستکشاف العقل(2)، انتهی.

و فیه: أنّ إنکار الإرجاع المزبور یستلزم إسراء حکم العقل من موضوعه إلی غیره بلا ملاک؛ فإنّ الظلم- مثلًا- إذا کان قبیحاً عقلًا فوقع عمل فی الخارج معنوناً بعنوان الظلم و بعناوین اخر و حکم العقل بقبحه، و فرضنا أنّه لم یرجع إلی حیثیة الظلم؛ فإمّا أن یرجع إلی حیثیات اخر و هو کما تری، أو إلی الذات بعلّیة الظلم؛ بحیث تکون الذات قبیحة، لا الظلم- و إن کان هو علّة لقبحها- و هو أیضاً فاسد، بل یستلزم الخلف؛ فإنّ الذات تکون قبیحة بالعرض، فلا محیص إلّا أن یکون الظلم قبیحاً بالذات، فیصیر الظلم موضوعاً بالحقیقة للقبح، و هذا معنی رجوع الحیثیات التعلیلیة إلی التقییدیة.

ص: 369

و أعجب من ذلک: ما أفاده ثانیاً؛ فإنّ إدراک العقل مناط الشی ء لیس معناه إلّا أنّ هذا هو الموضوع، لا ما هو أوسع من ذلک و لا أضیق، و معه کیف یستکشف مناط أوسع؟!

و بالجملة: أنّ العقل إذا کشف عن حکم بملاکه العقلی لا یمکن أن یستکشف حکماً أوسع أو أضیق من ملاکه قائماً بموضوع آخر غیر حیثیة الملاک.

نعم، یرد علی المحقّق المحشّی: أنّ وقوع الفعل علی صفة الوجوب فی التوصّلیات لا یتوقّف علی القصد؛ و إن کان الوقوع علی صفة الامتثال موقوفاً علیه؛ لأنّ قصد العنوان و صدوره عن اختیارٍ شرطان لتحقّق الإطاعة؛ لما عرفت من أنّه لا یتحقّق إلّا بعقد قلبی متوجّهاً نحو العمل لجهة أمره و طلبه، فإذا توجّه إلیه و أتی بداعیه فلا ینفکّ عنه قصد التوصّل؛ لأنّ الأمر المقصود غیری، و معناه کون الأمر لأجل حصول الغیر.

و أمّا کونه شرطاً لوقوعه علی صفة الوجوب فلا؛ لأنّ المفروض أنّ المطلوب هو الحیثیة المقدّمیة، أی الموقوف علیه بما هو هو، و هو صرف وجوده بأیّ وجه اتّفق، فإیجاده بأیّ نحو کان کافٍ فی کونه مصداقاً له؛ إذ لیس الواجب سوی نفس وجوده و قد حصل، فلا وجه لعدم وقوعه علی صفة الوجوب مع کونه غیر تعبّدی.

ثمّ إنّ هذا الاحتمال فی کلام الشیخ- کما مرّ- لا ینطبق أیضاً علی مدّعاهم؛ لأنّ الکلام فی باب المقدّمة إنّما هو فی مقام تعلّق الوجوب، و قد صرّح بأنّه ذات المقدّمة، و إنّما دعواه فی مقام آخر؛ و هو وقوع المقدّمة علی صفة الوجوب خارجاً، و هو مقام آخر غیر ما نحن فیه.

و بالجملة: کلام الشیخ آبٍ علی کلا الاحتمالین عمّا نسب إلیه، فراجع.

ص: 370

ثمّ إنّه لا وجه لأخذ قصد التوصّل قیداً؛ لا للوجوب لاستلزامه کون وجوب الواجب مشروطاً بإرادة المکلّف، و نظیره أخذه ظرفاً للوجوب علی نحو الحینیة؛ لأنّه یرد علیه نظیر ما یرد علی صاحب «المعالم»(1) و لا للواجب بحیث یکون قصد التوصّل أیضاً متعلّقاً للبعث، و یکون الأمر داعیاً إلی المقدّمة التی قصد بها التوصّل إلی صاحبها؛ فإنّه و إن لم یکن محالًا لکن قصد المکلّف غیر دخیل فی ملاک المقدّمیة قطعاً، فتعلّق الوجوب به یکون بلا ملاک، و هو ممتنع.

و ما عن المحقّق الخراسانی من امتناع وقوع القصد مورداً للتکلیف(2) مدفوع بأنّ القصد قابل لتعلّق البعث إلیه، کقیدیته فی العبادات.

أضف إلیه: أنّ النفس ربّما توجد الإرادة إذا کانت الإرادة موضوعاً لحکم، و لم یکن المراد مطلوباً إلّا بالعرض، کما فی إرادة الإقامة عشرة أیّام إذا لم یکن فی الإقامة غرض له سوی الصلاة أربع رکعات.

ص: 371

و کیف کان: فقد اورد علی کونها قیداً للواجب امور نذکر مهمّاتها:

منها: لزوم الدور؛ لأنّ وجود ذی المقدّمة یتوقّف علی وجود المقدّمة، و لو قلنا بقیدیة الإیصال یتوقّف وجودها علی وجود صاحبها(1).

و فیه: أنّ الموقوف غیر الموقوف علیه؛ لأنّ وجود ذی المقدّمة موقوف علی ذات المقدّمة لا بقید الإیصال، و اتّصافها بالموصلیة متوقّف علی وجود ذی المقدّمة.

و إن شئت قلت: إنّ متعلّق الوجوب أخصّ من الموقوف علیه، و لا تکون المقدّمة بقید الإیصال موقوفاً علیها؛ و إن کانت بقیده واجبة.

و منه یظهر النظر فی کلام شیخنا العلّامة حیث قال: إنّ الوجوب لیس إلّا لملاک التوقّف، فیکون اعتبار قید الإیصال فی متعلّق الوجوب لملاک التوقّف، فیدور(2).

و الجواب: أنّ مناط الوجوب لیس التوقّف علی مسلکه، بل التوصّل إلی ذی المقدّمة، فمتعلّقه أخصّ من التوقّف. بل دعوی بداهة کون المناط هو التوقّف تنافی ما اختاره فی باب وجوب المقدّمة من کون الواجب هو المقدّمة فی لحاظ الإیصال(3).

و ربّما یقرّر الدور بأنّه یلزم أن یکون الواجب النفسی مقدّمة لمقدّمته واجباً بوجوب ناشٍ من وجوبها، و هو یستلزم الدور؛ لأنّ وجوب المقدّمة ناشٍ من وجوب ذیها، فلو ترشّح وجوب ذی المقدّمة من وجوبها لزم الدور(4)

ص: 372

و فیه: أنّ وجوب الواجب الناشئ منه وجوب المقدّمة لم ینشأ من وجوبها حتّی یدور.

و منها: التسلسل و بیانه: أنّ الوضوء الموصل إلی الصلاة لو کان مقدّمة کان ذات الوضوء مقدّمة للوضوء الموصل، فیعتبر فیه قید الإیصال أیضاً، فینحلّ إلی ذات و إیصال، فیکون الذات أیضاً مقدّمة لهما، فیحتاج إلی إیصال آخر، و هکذا(1).

و یمکن تقریره بوجه آخر و هو: أنّ المقدّمة الموصلة تنحلّ إلی ذات و قید، و فی کلّ منهما مناط الوجوب للتوقّف، فعلی وجوب المقدّمة الموصلة یجب أن تکون الذات بقید الإیصال واجبة، و قید الإیصال أیضاً بقید إیصال آخر واجباً، فیتقیّد کلّ منهما بإیصال آخر، و هلمّ جرّا.

و الجواب عن التقریر الأوّل: أنّ الواجب بالأمر الغیری علی هذا المسلک هو المقدّمة الموصلة إلی الواجب النفسی لا المقدّمة الموصلة إلی المقدّمة، و علیه فالذات لم تکن واجبة بقید الإیصال إلی المقیّد، بل واجبة بقید الإیصال إلی ذیها، و هو حاصل بلا قید زائد، بل لا یمکن تقیید الموصل بالإیصال.

و أمّا عن ثانی التقریرین فبأن یقال: إنّ الواجب هو المقدّمة الموصلة بهذا الإیصال لا بإیصال آخر حتّی یلزم التسلسل، بل لا معنی لإیصال آخر؛ لأنّ تکرّر الإیصال إلی المطلوب ممتنع، فلا یعقل تقیید الإیصال بإیصال آخر، و لا تقیید الذات بإیصال زائد علی هذا الإیصال؛ لامتناع تکرّر الموصل و الإیصال، و هو واضح.

و منها: أنّه یستلزم أن یکون الشی ء الواحد واجباً نفسیاً و غیریاً؛ حیث جعل ذو المقدّمة من مبادئ مقدّمته، و به یصیر واجباً غیریاً، کما هو واجب نفسی، بل

ص: 373

یتعلّق به وجوبات غیریة بعدد المقدّمات(1).

و أفحش منه: أنّه یستلزم أن یکون ذو المقدّمة موصلًا إلی نفسه.

و الجواب: أنّ المتّصف بالوجوب هو الشی ء الذی یوصل إلی الصلاة؛ بحیث یتحقّق فیه أمران: أحدهما کونه موقوفاً علیه، و ثانیهما کونه موصلًا إلی الصلاة، و نفس الصلاة لیست موقوفاً علیها و لا موصلة إلی نفسها، و توقّف وصف المقدّمة علی وجوده لا یستلزم تعلّق الوجوب علیه.

و منها: ما عن المحقّق الخراسانی من أنّه لا یعقل أن یکون الغرض الداعی إلی إیجاب المقدّمات هو ترتّب الواجب علیها؛ فإنّ الواجب- إلّا ما قلّ کالتولیدیة- تتوسّط الإرادة بینه و بین مقدّماتها، و الالتزام بوجوب الإرادة التزام بالتسلسل(2).

قلت: الظاهر أنّه ناشٍ من وقوع خلط فی الإیصال؛ فإنّ المراد منه ما یکون موصلًا- و لو مع الوسائط- و یتعقّبه الواجب قطعاً. فالخطوة الاولی فی السیر إلی غایة- مثلًا- قد تکون موصلة- و لو مع وسائط- و قد لا تکون موصلة، و الواجب هو القسم الأوّل.

و أمّا ما ربّما یکرّر فی کلماته من عدم اختیاریة الإرادة و کونها غیر قابلة لتعلّق الأمر بها فقد عرفت خلافه آنفاً. کیف، و التعبّدیات کلّها من هذا الباب؟ و قد وقعت القصد مورد الوجوب، و قد أوضحنا حقیقة الإرادة و اختیاریتها فی مباحث الطلب و الإرادة.

علی أنّ الإشکال فیها مشترک الورود؛ إذ بناءً علی وجوب المقدّمة المطلقة تکون الإرادة غیر متعلّقة للوجوب أیضاً؛ لاستلزامه التسلسل علی مبناه.

ص: 374

و منها: أنّ الإتیان بالمقدّمة- بناءً علی وجوب خصوص الموصلة- لا یوجب سقوط الطلب منها حتّی یترتّب الواجب علیها، مع أنّ السقوط بالإتیان واضح، فلا بدّ و أن یکون لأجل الموافقة(1).

و فیه: أنّه مصادرة؛ إذ القائل بوجوب المقدّمة الموصلة لا یقول بسقوط ما لم یحصل الوصف و لم یتحقّق القید، کما هو الحال فی جمیع المقیّدات؛ إذ الأمر متعلّق بإتیان المقیّد، و الذات لم یتعلّق بها أمر علی حدة، کذات المقدّمة علی القول بالمقدّمة الموصلة.

فتلخّص: أنّه لا مانع علی القول بوجوب الموصلة من المقدّمات ثبوتاً، و أمّا مقام الإثبات فسیجی ء توضیح الحال فیه(2).

ص: 375

الواجب مطلق المقدّمة، بل الواجب هی المقدّمات المنتظمة الواقعة بحسب الواقع فی سلسلة مبادئ المطلوب.

و العلّة فی ذلک هو أنّ ذاتها و إن کانت مورداً للإرادة لکن کما کانت مطلوبیة المقدّمات فی ظرف ملاحظة مجموعها معها لم یکن کلّ واحد من الأجزاء مراداً بنحو الإطلاق؛ بحیث یسری الإرادة إلی حال انفکاکه عن باقیها، و لا بنحو التقیید؛ لیلزم المحاذیر المتقدّمة.

و الحاصل: أنّ المولی إذا تصوّر جمیع المقدّمات الملازمة لوجود المطلوب أرادها بذواتها؛ لأنّها بهذه الملاحظة لا تنفکّ عن المطلوب الأصلی، و لو لاحظ مقدّمة منفکّة عمّا عداها لا یریدها جزماً؛ إذ المطلوبیة فی ظرف ملاحظة المجموع الذی لا تنفکّ عن المطلوب الأصلی. و المراد من لحاظ الإیصال لیس دخالة اللحاظ، و إنّما اخذ هو مرآةً لما هو الواجب.

فظهر: أنّ الواجب هو ذات المقدّمات فی حال ترتّبها و عدم انفکاکها عن ذیها، لا مطلقة عن الإیصال و لا مقیّدة به؛ و إن کان لا ینطبق إلّا علی المقیّدة(1). هذا توضیح مرامه، و سیجی ء توجیه کلامه، فارتقب.

و ما عن بعض المحقّقین من أهل العصر: أنّ الواجب هو المقدّمة فی ظرف الإیصال بنحو القضیة الحینیة- أی الحصّة من المقدّمة التوأمة مع وجود سائر المقدّمات الملازمة لوجود ذیها(2)- یرجع لبّاً إلی ما اختاره شیخنا العلّامة قدس سره، الشریف.

ص: 376

و کیف کان فیرد علی التقریر الأوّل: أنّه إن کان حال الإیصال دخیلًا فی حصول الإرادة فلا محالة تکون قیداً للمتعلّق؛ إذ لا یعقل دخالته مع عدم أخذه شطراً أو شرطاً؛ و إن لم یکن دخیلًا فالموضوع- لا محالة- خلو عن هذه الحال، فیصدق مع عدمه أیضاً، و علی أیّ تقدیر لا یستلزم المطلوب.

و إن شئت قلت: إنّ حال عدم انفکاک المقدّمات عن المطلوب إن لم تکن دخیلة فی وجوب المقدّمة فیکون تعلّق الوجوب علیها فی هذه الحالة من باب الاتّفاق لا الدخالة، فلا یعقل رفع الوجوب عنها مع زوال تلک الحالة؛ لأنّ تمام الموضوع للحکم هو نفس الذات، فلا یعقل مع بقائه رفع الحکم؛ و إن کانت دخیلة، أیّ نحو فرض دخلها. فینطبق علی ما اختاره صاحب «الفصول» قدس سره.

و بذلک یظهر النظر فیما أفاده بعض المحقّقین من التمسّک بحدیث الحصّة، و قد أوعزنا إلی بطلانه غیر مرّة(1)؛ لأنّ تحصّص الطبیعة و افتراقها عن سائر الحصص فی الذهن أو الخارج لأجل انضمام قیود و حدود بها تصیر متمیّزة عن غیرها، و إلّا فهی باقیة علی إطلاقها، و التوأمیة إذا صارت موجبة لصیرورتها حصّة خاصّة تصیر قیداً لها. و ما ذکر لیس إلّا تعویضاً للاسم.

فإن قلت: إنّ أفعال العقلاء و إراداتهم بما أنّها معلّلة بالأغراض و الغایات لها ضیق ذاتی بتبع الأغراض؛ فالعلّة الغائیة فی وعاء التصوّر لها نحو دخالة فی تضیّق الإرادة؛ إذ لا یعقل تعلّق الإرادة بشی ء أوسع ممّا قام به الغرض.

و هذا نظیر الضیق فی المعالیل التکوینیة؛ فإنّ للحرارة الخارجیة نحو ضیق من جانب علّته لا علی نحو التقیید؛ لامتناع تقیید المعلول بوجود علّته فی مرتبة

ص: 377

المعلولیة، و لا علی نحو الإطلاق أیضاً، و إلّا یلزم أن یکون أوسع من علّته، بل علی وجه لا ینطبق إلّا علی المقیّد.

و علیه: فالغایة لإیجاب المقدّمة هو التوصّل إلی ذیها، فالموصلیة من قبیل العلّة الغائیة لبروز الإرادة و تعلّق الوجوب علی المقدّمة، فلا یعقل أن یسری الإرادة إلی ما لا یترتّب علیه تلک الغایة، و إلّا لزم أن یکون السرایة بلا غایة، بل بلا فاعل أیضاً؛ لأنّ العلّة الغائیة علّة فاعلیة الفاعل، فإذا فقدت الغایة انتفی الفاعل أیضاً.

کما لا یعقل أن تکون مقیّدة بالعلّة الغائیة؛ لأنّها متقدّمة تصوّراً متأخّرة وجوداً، و ما شأنه التأخّر وجوداً لا یصیر قیداً بوجوده لما یتقدّم علیه بوجوده، و إلّا لزم تجافی الموجود عن رتبته، فلیس الواجب مطلق المقدّمة؛ و لا المقیّدة بالإیصال، بل ما لا ینطبق إلّا علی المقیّد.

قلت: ما قرّرته بصورة الإشکال یؤیّد کون الواجب هو المقدّمة الموصلة، و توضیحه: أنّ الأحکام العقلیة غیر الأحکام الجعلیة، فإنّ الثانیة إنّما تتعلّق بموضوعاتها و عناوینها؛ و إن کان الملاک شیئاً آخر، بخلاف الاولی فإنّ الحکم فیها یتعلّق بالملاک و ما هو المناط، فالجهات التعلیلیة فیه تصیر من قیود الموضوع، کما سیجی ء توضیحه فی نقل ما استدلّ به صاحب «الفصول».

إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم: أنّ الوجوب هاهنا مستکشف من حکم العقل، و لا یمکن تخلّفه عمّا هو مناطه فی نظره؛ ضرورة أنّ العقل إذا أدرک حیثیة تامّة لتعلّق حکمه علیها فلا محالة یکون حکمه علی تلک الحیثیة، کما لا یستکشف حکماً إلّا متعلّقاً بتلک الحیثیة أیضاً دون موضوع آخر.

ص: 378

فحینئذٍ لو فرضنا أنّ وجوب المقدّمة لأجل التوصّل إلی ذیها- کما قد قبله هؤلاء الأعلام- فیکون تلک الحیثیة- أعنی التوصّل إلی ذیها- تمام الموضوع لحکم العقل نفسه، کما هو الموضوع لا غیرها لحکمه الذی استکشفه من الشارع، و قد تقدّم أنّه یمتنع أن یکشف حکماً أوسع ممّا أدرکه مناطاً. فاللازم هو وجوب المقدّمة المتحیّثة بها؛ من حیث إنّها کذلک، و لا یمکن أن تصیر تلک الحیثیة علّة لسرایة الحکم إلی غیرها، و لا معنی لجعل الحکم علی ذات المقدّمة مع الاعتراف لما هو المناط لحکم العقل.

و أمّا حدیث امتناع تقیید الشی ء بعلّته أو غایته فإنّما هو فی العلل التکوینیة و الغایات الواقعیة، فیمتنع تقییدها بمعلولاتها، لا فی الأحکام و الموضوعات؛ إذ یمکن أن یتعلّق الحکم بالمقدّمة المتقیّدة بالإیصال، و کذا الحبّ و الإرادة، من غیر لزوم التجافی فی نفس الأمر.

و بالجملة: المقدّمة قد تکون موصلة، و قد لا تکون کذلک، فحینئذٍ یمکن أن یتعلّق الإرادة بالموصلة بما هی کذلک و کذا یمکن أن یجعل الحاکم موضوع حکمه کذلک، و إن لم یکن الواقع مقیّداً، کما أنّه یمکن أن یصیر موضوع الإرادة و الحکم اموراً غیر مربوطة فی نفس الأمر و مربوطة فی موضوعیة الحکم و الإرادة، کما فی الموضوعات الاعتباریة و المرکّبات الاختراعیة.

ص: 379

المطلوب بالمقدّمة مجرّد التوصّل بها إلی الواجب، فلا جرم یکون التوصّل بها إلیه، و حصوله معتبراً فی مطلوبیتها، فلا تکون مطلوبة إذا انفکّت عنه(1).

و لا یخفی: أنّ ما ذکره ینحلّ إلی مقدّمتین، و نقول توضیحاً لمراده:

أمّا الاولی منهما: فلأنّ المیز بین المطلوب الذاتی و العرضی هو أنّ السؤال یقف عند الاولی دون الثانیة، فلو اجیب عن قول السائل لما ذا وجبت المقدّمة؟

بأنّها موقوف علیها؛ سواء توصل بها أم لا لَما ینقطع سؤاله لو استشعر بأنّ المقدّمة فی حدّ ذاتها غیر محبوبة و لا مطلوبة، فیختلج فی باله أنّ الإیجاب بنحو الإطلاق لما ذا؟

نعم، لو اجیب بأنّها وجبت کی یتوصّل بها إلی المقصد و الغرض الأعلی لوقف عن التزلزل، و استراح فکره، و بعبارة اخری: أنّ ملاک مطلوبیة المقدّمة لیس مجرّد التوقّف، بل ملاکه هو حیثیة التوصّل بها إلی ذی المقدّمة، فذات المقدّمة و حیثیة توقّف ذیها علیها لا تکونان مطلوبتین بالذات، و یشهد علیه الوجدان؛ إذ المطلوبیة الغیریة إنّما هی لأجل الوصول إلیه، بل لو فرض إمکان انفکاک التوقّف و التوصّل خارجاً کان المطلوب هو الثانی دون الأوّل.

و أمّا الثانیة: فبما أسمعناک من الفرق بین القوانین الجعلیة و الأحکام العقلیة؛ فإنّ الغایات عناوین الموضوعات فی الثانیة؛ و لذلک ترجع الجهات التعلیلیة فیها إلی التقییدیة دون الاولی؛ إذ یصحّ فیها جعل الحکم علی عنوان یترتّب علیه الغایة دون نفس الغایة و الملاک، لجهل المکلّف بما هو المناط کجعل الحکم علی الصلاة التی هی عدّة أفعال، و لکن الملاک واقعاً هی غایاتها المترتّبة

ص: 380

المجهولة، و لا یصحّ ذلک فی المستکشفات العقلیة؛ لتحلیل العقل و تجزئته ما هو دخیل عمّا لیس کذلک.

و بذلک یظهر: أنّ کون الأحکام الشرعیة متعلّقة بالعناوین لأجل المصالح و المفاسد لا یکون نقضاً للقاعدة المبرهنة فی محلّه، و قد أوعزنا إلیه فی جواب الإشکال المتقدّم.

و حاصل الکلام فی توضیح هذه القاعدة: أنّ حکم العقل بحسن شی ء أو قبحه إنّما هو لأجل اشتماله علی وجود ملاک فیه، فلو فرضنا ذاتاً واحدة جامعة لحیثیات- کالمقدّمة- و فرضنا أنّ ما هو الوجه لحکمه أحد الحیثیات دون غیرها- کما أوضحناه فی المقدّمة الاولی- فلا حکم للعقل إلّا علی هذه الحیثیة دون غیرها.

فلو حکم مع هذا الإدراک علی الذات المجرّدة أو علی حیثیة اخری لکان حکماً بلا ملاک، و هو لا یتصوّر فی الأحکام العقلیة. فما هو موضوع للحسن أو القبح هو هذا الملاک، و الموصوف بالملاک یکون محبوباً بالعرض و المجاز.

فاتّضح: أنّ ما هو الغرض من الإیجاب هو التوصّل فی نظر العقل ببرکة المقدّمة الاولی، و أنّ الموضوع للحکم هو هذه الحیثیة لا غیر بمقتضی المقدّمة الثانیة، و المحصّل هو وجوب المقدّمة الموصلة علی فرض الملازمة.

و بما قرّرناه یظهر: اندفاع ما زعمه المحقّق الخراسانی إشکالًا للمطلب من أنّ الغرض من وجوب المقدّمة لیس إلّا حصول ما لولاه لما أمکن حصول ذیها ...

إلی آخره(1).

و فیه: أنّک قد عرفت أنّ السؤال لا یقف لو اجیب بما جعله غایة للإیجاب.

ص: 381

و مثله فی الضعف: ما أفاده بقوله من أنّه لا یعقل أن یکون ترتّب الواجب هو الغرض الداعی؛ فإنّه لیس أثر تمام المقدّمات؛ فضلًا عن إحداها.

هذا، و قد بان جوابه ممّا مرّ؛ لأنّه مبنی علی القول بامتناع وقوع الإرادة متعلّق الأمر، و قد تقدّم(1) صحّة وقوعه فی التعبّدیات. و یمکن أن یقال- مع تسلیمه علی تقدیر خروج الإرادة منها- إنّ المراد من الموصلة هو سائر المقدّمات التی یتوصّل بها إلی الواجب بعد ضمّ الإرادة إلیها علی نحو لا یحتاج حصول الواجب إلی أزید من انضمام إرادة المکلّف إلیها، فالغرض بهذا المعنی مترتّب دائماً علی المقدّمات.

و توهّم استلزامه دخول الغایة فی حدّ ذیها لا یضرّ بالنسبة إلی الأحکام العقلیة التی ترجع القیود التعلیلیة فیها إلی التقییدیة، و تبدّل الغایات إلی عناوین الموضوعات.

و بالتدبّر فیما حقّقناه من أنّه قید للواجب بالمعنی الاسمی لا الانتزاعی تعرف حال بقیة الإشکالات، فتدبّر.

ثمّ إنّ بعض الأعیان من المحقّقین- مع اعترافه بأنّ الحیثیات التعلیلیة فی الأحکام العقلیة کلّها ترجع إلی التقییدیة، و أنّ الغایات عناوین للموضوعات- وجّه کلام القائل بالمقدّمة الموصلة بوجهین:

الأوّل: أنّ الغرض الأصیل حیث إنّه مترتّب علی وجود المعلول فالغرض التبعی من أجزاء علّته هو ترتّب وجوده علی وجودها إذا وقعت علی ما هی علیه؛ من اتّصاف السبب بالسببیة و الشرط بالشرطیة. فوقوع کلّ مقدّمة علی صفة المقدّمة الفعلیة ملازم لوقوع الاخری علی تلک الصفة، و إلّا فذات الشرط المجرّد عن

ص: 382

السبب أو بالعکس مقدّمة بالقوّة لا بالفعل و مثلها غیر مرتبط بالغرض الأصیل(1).

و فیه: أنّ الوجه فی العدول عن المقدّمة الموصلة إلی المقدّمة الفعلیة غیر ظاهر؛ سوی الفرار عن الإشکالات المتوهّمة المردودة، و قد عرفت حالها.

أضف إلیه: أنّ ما هو الملاک فی نظر العقل إنّما هو حیثیة التوصّل، لا کونها مقدّمة بالفعل، و لا اتّصاف السبب بالسببیة و الشرط بالشرطیة.

و علیه: یکون المتعلّق بالذات للإرادة هو المقدّمة بهذه الحیثیة لا بحیثیات آخر، و أمّا السبب الفعلی بما هو کذلک لا تتعلّق به الإرادة بهذه الحیثیة. و کون السبب الفعلی ملازماً لحصول المطلوب فی الخارج لا یوجب أن تکون مطلوبة بالذات، و کذا سائر العناوین؛ من العلّة التامّة و کلّ ما هو ملازم لوجود المطلوب.

الثانی: أنّ المعلول لمّا کان متعلّق الغرض فلا محالة تکون علّته التامّة متعلّقة للغرض بالتبع، و کما أنّ الإرادة المتعلّقة بالمعلول واحدة- و إن کان مرکّباً- کذلک الإرادة المتعلّقة بالعلّة التامّة واحدة- و إن کانت مرکّبة- و الملاک فی وحدة الإرادة هو وحدة الغرض. فالإرادة المتعلّقة بالعلّة المرکّبة لا یسقط إلّا بعد حصولها الملازم لحصول المعلول(2)، انتهی.

قلت یرد علیه مضافاً إلی ما أوردنا علی الوجه الأوّل- من أنّ ما هو الملاک عند العقل هو حیثیة الموصلیة؛ إذ غیرها من العناوین الملازمة لها مطلوب بالعرض، فالعلّة التامّة بما هی کذلک لا تتعلّق بها إرادة- أنّ العلّة المرکّبة بما أنّها ذات أجزاء- من شرط و سبب و معدّ و عدم المانع- و لیست بینها جامع ذاتی

ص: 383

و لا یکون من قبیل التولیدیات، تتعلّق بکلّ واحد إرادة مستقلّة؛ لوجود مناط الوجوب فی کلّ واحد من التوصّل إلی ذیها.

و بعبارة اخری: أنّ العلّة التامّة فی العلل المرکّبة عنوان ینتزع من امور مختلفة فی التأثیر، و لا یتعلّق بهذا العنوان الانتزاعی غرض و لا إرادة. فلا محیص عن القول بأنّ العقل یفصّل الامور و یحلّلها و یعطی کلّ جزء حقّه، فشأنه تفکیک الامور لا تلفیقها، و لا رؤیة المجموع و إهمال الحیثیات.

ص: 384

و یمکن أن یورد علیه: بأنّا لا نسلّم أنّ میزان النقیض ما ذکره، بل النقیضان هما المتقابلان إیجاباً و سلباً أو نقیض الشی ء أعمّ من رفعه أو کونه مرفوعاً به، فحینئذٍ نقیض ترک الصلاة هو فعل الصلاة، فإذا وجب الترک حرمت الصلاة، فتصیر باطلة.

و أمّا نقیض الترک الموصل فلا یمکن أن یکون الفعل و الترک المجرّد؛ لأنّ نقیض الواحد واحد، و إلّا لزم إمکان اجتماع النقیضین و ارتفاعهما، فلا محالة یکون نقیض الترک الموصل ترک هذا الترک المقیّد، و هو منطبق علی الفعل بالعرض؛ لعدم إمکان انطباقه علیه ذاتاً؛ للزوم کون الحیثیة الوجودیة عین الحیثیة العدمیة، و الانطباق العرضی لا یوجب سرایة الحرمة، فتقع صحیحة.

و خلاصة الفرق بین المقامین: أنّ الفعل یمکن أن یکون نقیضاً للترک المطلق؛ لأنّ المیزان هو التقابل سلباً و إیجاباً لا رفعه فقط، و أمّا الفعل فی الترک الخاصّ فلازم للنقیض؛ أعنی ترک الترک الخاصّ. و لیس النقیض هو الأعمّ من الفعل و الترک المجرّد؛ لاستلزامه کون نقیض الواحد اثنین، و هو یساوق إمکان اجتماع النقیضین و ارتفاعهما؛ إذ نفس الفعل و الترک المجرّد فی مرتبة واحدة، فلا مناص عن جعلهما لازمی النقیض؛ دفعاً للمحذور المتقدّم. فإذا کان النقیض بالبرهان المذکور هو ترک الترک الخاصّ فانطباقه علی الفعل عرضی لا ذاتی، و إلّا یلزم کون الحیثیة الوجودیة عین العدمیة.

و بذلک یظهر النظر فیما أورده المحقّق الخراسانی؛ ردّاً علی الشیخ الأعظم، بأنّ الفعل و إن لم یکن عین ما یناقض الترک المطلق مفهوماً لکنّه متّحد معه عیناً و خارجاً، فیعانده و ینافیه، و أمّا الفعل فی الترک الموصل فلا یکون إلّا مقارناً لما هو

ص: 385

النقیض من رفع الترک المجامع معه أحیاناً بنحو المقارنة، و فی مثله لا یوجب السرایة(1)، انتهی.

قلت: لا أدری بما ذا اعتمد قدس سره فی تعیین النقیض؟! فإن قال: إنّ النقیضین ما یتحقّق بینهما تقابل الإیجاب و السلب، من دون التزام بأنّ نقیض کلّ شی ء رفعه، بل التزم بکونه أعمّ من رفعه أو مرفوعه فحینئذٍ فالفعل عین النقیض فی الترک المطلق؛ لتحقّق الإیجاب و السلب بینهما، فلا معنی إذن لقوله إنّ الفعل و إن لم یکن عین ما یناقض الترک المطلق.

و إن اختار: أنّ نقیض الشی ء رفعه فقط و نقیض الترک هو رفعه لا مرفوعه فلا معنی لقوله، لکنّه متّحد معه عیناً و خارجاً فیعانده؛ إذ ترک الترک أو رفع الترک لا یمکن أن یتّحد مع الفعل خارجاً؛ اتّحاداً ذاتیاً؛ لأنّ حیثیة الوجود یمتنع أن یتّحد ذاتاً مع الرفع. و لو کفی الاتّحاد غیر الذاتی فی سرایة الحکم یکون متحقّقاً فی الترک الموصل بالنسبة إلی الفعل؛ فإنّه أیضاً منطبق علیه بالعرض.

و أعجب منه قوله: إنّه من قبیل المقارن المجامع معه أحیاناً؛ إذ الفعل مصداق الترک الموصل بالعرض دائماً و منطبق علیه کذلک دائماً، من غیر انفکاک بینهما.

نعم، قد لا یکون المصداق- أعنی الصلاة- متحقّقاً، و عدم انطباق النقیض- أی رفع الترک- علیه إنّما هو بعدم الموضوع، و مثل ذلک لا یوجب المقارنة؛ إذ العناوین لا تنطبق علی مصادیقها الذاتیة أیضاً حال عدمها، فما الظنّ بالمصادیق العرضیة؟!

و توضیح الحال مع تحقیقها: أنّه قرّر فی محلّه أنّ حقیقة الوجود هی عین

ص: 386

حیثیة الإباء عن العدم، و أنّ الجهة الثبوتیة لا یعقل أن یکون- بما هی جهة وجودیة- منشأ لانتزاع الأعدام(1). و ما شاع فی ألسنة المحصّلین من أنّ وجود أحد الضدّین عین عدم الآخر أو راسمه(2) فلا بدّ أن یحمل علی التشبیه و المجاز.

فحینئذٍ إمّا أن نقول: إنّ نقیض کلّ شی ء رفعه؛ بمعنی أنّ نقیض الفعل هو الترک، و لکن نقیض الترک لیس الفعل بل هو ترک الترک، و قس علیه العدم.

و إمّا أن نقول: بأنّه أعمّ من رفعه أو مرفوعه؛ فنقیض الترک- حینئذٍ- هو الفعل.

أمّا علی الأوّل: فإن قلنا إنّه یشترط فی فساد العبادة کونها مصداقاً بالذات للمحرّم لا ملازماً لما هو حرام فتصحّ الصلاة علی کلا الرأیین فی باب وجوب المقدّمة؛ إذ الحیثیة الوجودیة الصلاتیة لا یعقل أن تکون نفس العدمیة- أعنی ترک الترک- الذی هو نقیض لترک الفعل المفروض وجوبه، بناءً علی المقدّمیة.

و إن قلنا بکفایة الانطباق فی الجملة فلا یصحّ علی القولین:

أمّا علی وجوب المقدّمة المطلقة فلملازمتها لترک الترک دائماً، و قد فرضنا عدم اشتراط المصداقیة و کفایة التلازم الوجودی.

و أمّا علی وجوب المقدّمة الموصلة: فلأنّ المقارن لترک الترک المقیّد و إن کان أعمّ من الفعل أو الترک المجرّد إلّا أنّ الفعل مهما قارن النقیض یصیر محرّماً للانطباق العرضی، و عدم اتّصافه بالحرمة فیما إذا قارن الترک المجرّد لیس إلّا لفقدان الموضوع، فلا یضرّ بما إذا کان موجوداً.

ص: 387

نعم، لنا کلام فی باب الضدّ؛ و هو أنّ العدم لا ینطبق علی الوجود بنحو من الأنحاء و لا یقارنه و لا یلازمه، و ما ذکر هنا مبنی علی الغضّ عنه.

و أمّا علی القول الثانی فی أخذ النقیض- و هو کفایة تحقّق الإیجاب و السلب بین الشیئین- فإن قلنا بأنّه یشترط فی فساد العبادة کونها نقیضاً للواجب فلا بدّ أن یفصّل بین القولین؛ إذ الصلاة علی قول المشهور تکون نقیضاً حقیقیاً لترک الصلاة الذی هو واجب من باب المقدّمة علی الإطلاق، بخلافها علی القول بوجوب ترک الصلاة الموصل، فإنّها لا تکون نقیضاً؛ إذ الوجود المطلق لا یکون نقیضاً للترک المقیّد بل نقیضه لا بدّ أن یکون شیئاً آخر؛ و هو رفع هذا الترک المقیّد، و علیه لا وجه لفسادها.

و أمّا إذا اکتفینا بالمقارنة و الملازمة- مع الغضّ عمّا سیأتی- فتفسد و تحرم علی کلا الرأیین.

نعم، هنا کلام لبعض الأعیان من المحقّقین فی تعلیقته الشریفة، و حاصله: أنّ المراد من المقدّمة الموصلة: إمّا العلّة التامّة، و إمّا المقدّمة التی لا تنفکّ عن ذیها:

فعلی الأوّل تکون المقدّمة الموصلة للإزالة ترک الصلاة و وجود الإرادة و نقیض المجموع من الأمرین مجموع النقیضین، و إلّا فلیس لهما معاً نقیض؛ لأنّ المجموع لیس موجوداً علی حدة حتّی تکون له نقیض، فحینئذٍ یکون نقیض ترک الصلاة فعلها، و نقیض إرادة ذی المقدّمة عدمها. فإذا وجب مجموع العینین بوجوب واحد حرم مجموع النقیضین بحرمة واحدة، و من الواضح تحقّق مجموع الفعل و عدم الإرادة عند إیجاد الصلاة.

و علی الثانی: فالمقدّمة هو الترک الخاصّ؛ و حیث إنّ الخصوصیة ثبوتیة

ص: 388

فالترک الخاصّ لا رفع لشی ء و لا مرفوع بشی ء، فلا نقیض له بما هو، بل نقیض الترک هو الفعل و نقیض الخصوصیة عدمها، فیکون الفعل محرّماً بوجوب نقیضه. و من الواضح أنّ الفعل مقترن بنقیض الخصوصیة المأخوذة فی طرف الترک(1)، انتهی.

و أنت خبیر بما فیه من الضعف:

أمّا أوّلًا: فلما مرّ(2) من أنّ المناط عند العقل هو حیثیة الإیصال، لا العلّة التامّة و لا المقدّمة الفعلیة غیر المنفکّة.

و ثانیاً: أنّ وحدة الإرادة کاشفة عن وحدة المراد؛ لأنّ تشخّصها به، و تکثّرها تابع لتکثّره، کما مرّ غیر مرّة(3). و علیه فلا یقع المرکّب الاعتباری موضوعاً للحکم بنعت الکثرة، بل لا بدّ من وجود وحدة حرفیة فانیة فی متعلّقها تجمع شتاته و تجعلها موضوعاً واحداً، و یصیر- حینئذٍ- نقیضه رفع هذا الموضوع الوحدانی الاعتباری، لا رفع کلّ جزء.

و بعبارة أوضح: الموضوع الواحد الاعتباری نقیضه رفع ذاک، لا فعل الصلاة و عدم الإرادة مثلًا؛ ضرورة أنّ نقیض کلّ شی ء رفعه أو کونه مرفوعاً به، و لیست الصلاة رفع هذا الواحد الاعتباری و لا مرفوعة به؛ أمّا عدم کونها رفعاً فواضح، و أمّا عدم کونها مرفوعة به فلأنّ الترک الخاصّ أمر وجودی- مثل الصلاة- فلا یصیر رفعاً لها.

ص: 389

و قس علیه الحال فی المقدّمة الخاصّة- أی الترک غیر المنفکّ- فإنّه فی مقام الموضوعیة للإرادة الواحدة غیر متکثّر و نقیضه عدم هذا الواحد، و المفردات فی مقام الموضوعیة غیر ملحوظة بحیالها حتّی تلاحظ نقائضها.

نعم، مع قطع النظر عن الوحدة الاعتباریة یکون نقیض الترک هو الفعل و نقیض الخصوصیة عدمها، و لکن لم یکن للخاصّ- حینئذٍ- وجود حتّی یکون له رفع.

فظهر بما ذکرنا بطلان ما رتّب علیه من حرمة الصلاة و فسادها؛ حتّی علی القول بالمقدّمة الموصلة؛ لأنّ وجود الصلاة علی هذا المبنی لیس نقیضاً للواحد الاعتباری؛ لما عرفت من أنّ نقیضه رفع الواحد الاعتباری، بل مقارن للنقیض؛ بمعنی أنّ رفعه ینطبق علی الصلاة عرضاً و علی الترک المجرّد، فلا تفسد لو لم نکتف بالمقارنة فی البطلان.

و هذا بخلاف ما إذا قلنا بوجوب مطلق المقدّمة؛ لأنّ الإیجاب- أعنی فعل الصلاة- نقیض لمطلق ترکها، فتدبّر حول ما ذکرنا؛ إذ به یتّضح أیضاً إشکال ما فی تقریرات بعض المحقّقین قدس سره(1)

ص: 390

ص: 391

حیث إنّ المقدّمة تراد لمراد آخر لا لنفسها بخلاف ذیها، و الثانیة العلّیة الفاعلیة؛ و هی أنّ إرادة ذیها علّة لإرادة مقدّمته، و منها تترشّح علیها. و الجهة الاولی مناط الغیریة و الجهة الثانیة مناط التبعیة(1)، انتهی.

و ما أسلفناه من امتناع تولّد إرادة من اخری من غیر أن یحتاج إلی مقدّماتها؛ من التصوّر و التصدیق بالفائدة و غیرهما من المبادئ کافٍ فی إبطال الجهة الثانیة التی جعلها مناط التبعیة، مع أنّ کلامه لا یخلو عن تهافت یظهر بالمراجعة.

ثمّ إنّه لا أصل هنا ینقّح به موضوع الأصلیة و التبعیة لو ترتّب علی الإحراز ثمرة؛ سواء کان المناط فی التقسیم ما استظهرناه، أو ما ذکره المحقّق الخراسانی، أو ما ذکره المحقّق المحشّی؛ و سواء کان الأصلی و التبعی وجودیین أو عدمیین أو مختلفین.

و التمسّک بأصالة عدم تعلّق إرادة مستقلّة به- علی القول بکون التبعی عدمیاً(2)- تشبّث بأصل مثبت أو بما لیس له حالة سابقة؛ لأنّ الموجبة المعدولة کالواجب المتعلّق به إرادة غیر مستقلّة أو الموجبة السالبة المحمول، کما تقول:

الواجب الذی لم یتعلّق به إرادة مستقلّة ممّا لم تتحقّق فیها حالة متیقّنة حتّی نأخذ بها. و السالبة المحصّلة لا یثبت کون الإرادة الموجودة متّصفة بشی ء، کما سیجی ء تفصیله؛ و إن کان الأظهر حذف السالبة المحصّلة من المقام؛ لأنّ عدم تفصیلیة القصد و الإرادة فی التبعی، أو عدم ترشّح الإرادة من إرادة اخری فی الأصلی لا یمکن جعلهما من السوالب المحصّلة؛ إذ لازمه کون التبعیة حیثیة سلبیة محضة، و هو کما تری.

ص: 392

ص: 393

الامتثال فلا محالة تتعلّق الإرادة علی المقدّمات فیکون الأمر المقدّمی غیر صالح للبعث، و إن کان غیر باعث لا یمکن أن یکون أمر المقدّمة الداعی إلی التوصّل به باعثاً، و معه لا یمکن التقرّب به.

و أمّا الثمرة الثانیة ففیه:- مضافاً إلی أنّه مخالف لمبناه من وجوب المقدّمة الملازمة لوجود ذیها(1)، إلّا أن یکون منظوره علی تسلیم وجوب المقدّمة المطلقة- یرد علیه: أنّ الضمان الآتی من قبل الأمر فرع إطاعته، فهو أیضاً فرع باعثیته؛ إذ لو أتی بمتعلّق الأمر بلا باعثیة لم یستحقّ شیئاً، کما لو أتاها لدواعٍ اخر، أو کان جاهلًا بالحکم فمع عدم صلوح الأمر المقدّمی للباعثیة لا یوجب الضمان.

هذا، مع أنّ ما ذکره لیست ثمرة للمسألة الاصولیة کما لا یخفی، و بالتدبّر تعرف فساد سائر الثمرات، و سیجی ء أنّ عدم باعثیة الأمر المقدّمی هو الأساس لإنکار الأمر المقدّمی، فاصطبر.

ص: 394

کما أنّه لیس من قبیل لازم الماهیة، و هو واضح و ما یقال بل إنّه من هذا القبیل، و یراد منه ما یکون له تقرّر و ثبوت فی نفس الأمر(1) غیر صحیح جدّاً- حتّی فی الحقائق الخارجیة- لأنّ الماهیة مع قطع النظر عن الوجود لا حقیقة لها؛ فضلًا عن أن یکون لها لازم. و معنی لازم الماهیة هو ما یکون تبعاً لها عند تجریدها عن کافّة الوجودات؛ و إن کانت موجودة بهذا اللحاظ المغفول عنه، و یری العقل حینئذٍ نفس الماهیة بلا توجّه إلی وجودها و موجودیتها مزدوجة مع لازمها، و من المعلوم أنّ إرادة المقدّمة لیست لازمة لإرادة ذیها بهذا المعنی.

ثمّ إنّه لا فائدة فی الأصل الجاری فی الملازمة؛ موضوعیاً کان أو حکمیاً:

أمّا الأوّل: فلأنّ استصحاب عدم الملازمة بنحو النفی التامّ غیر واضح؛ لکونه مثبتاً. و أمّا النفی الناقص- فمع کونه غیر متیقّن فی الزمان الغابر- غیر مجدٍ؛ إذ المیزان فی صحّة الاستصحاب الموضوعی- کما سیوافیک بإذن اللَّه فی محلّه(2)- هو انطباق کبری شرعیة علی الصغری المحرزة بالأصل، و هو هنا مفقود؛ لعدم ترتّب حکم شرعی علی الملازمة و عدمها بلا توسّط أمر عقلی؛ لأنّ الملازمة لم تکن موضوعة لحکم شرعی، بل العقل یحکم بعدم الوجوب علی فرض عدم الملازمة و بتحقّقه علی فرض تحقّقها.

و أمّا الثانی: فلأنّ جریانه فرع ترتّب الأثر الشرعی، و قد عرفت أنّه لا أثر لهذا الوجوب و لا لنفیه شرعاً.

هذا، و لو أغمضنا عمّا ذکرنا فالأصل جارٍ؛ حتّی لو احتملنا الملازمة

ص: 395

المطلقة شأنیا و فعلیاً؛ لأنّ المقام من مصادیق المشکوک الذی هو محطّ جریان الأصل، و لا یشترط إحراز إمکانه، بل یکفی عدم العلم بامتناعه، و إلّا لما صحّ التمسّک بالإطلاق فی الأفراد الذی نشکّ فی تعلّق الجعل به مع احتمال عدم إمکانه، و هو کما تری.

و ما یقال: إنّ جریانه مستلزم للتفکیک بین المتلازمین؛ لکونه من قبیل لوازم الماهیة أو الوجود غیر وجیه و لا مسموع؛ إذ فیه- مضافاً إلی ما فی دعوی کونه من قبیلهما، کما تقدّم- أنّه لا یلزم من جریانه التفکیک الواقعی، و الظاهری منه لا إشکال فیه، مع أنّه- لو سلّم- یلزم احتمال التفکیک، و هو لا یمنع عن جریان الأصل؛ لعدم جواز رفع الید عن الأدلّة الشرعیة بمجرّد احتمال الامتناع.

ص: 396

الغیریة فی الشرع؛ قائلًا بأنّ تعلّقها لأجل وجود ملاکها، و هو محفوظ فی جمیعها، کما أنّ إحالته إلی الوجدان مصادرة عند المنکرین.

أو یکون المراد: أنّ البعث إلی الواجب بعث نحو المقدّمات، فهو أوضح فساداً؛ لأنّ الهیئات الدالّة علی البعث لا تمکن أن تبعث إلّا إلی متعلّقاتها؛ و هی الواجبات النفسیة.

أو یکون المراد: أنّ البعث إلی المقدّمات من قبیل لوازم الماهیة، و هو کما تری.

أو یقال- و إن شئت فاجعله رابع الوجوه- إنّه یتولّد بعث من بعث؛ بمعنی کونه علّة للبعث إلیها؛ بحیث یکون نفس البعث- أی الهیئة بما لها من المعنی- علّة فاعلیة لبعث المولی بالنسبة إلی المقدّمات؛ بحیث یکون مؤثّراً قهراً فی نفس المولی، و لکنّه أوضح فساداً و أظهر بطلاناً.

و هذه وجوه أربعة، و الظاهر: أنّ المراد أوّل الوجوه، و قد عرفت جوابه.

و أمّا الثانی- أعنی الملازمة بین الإرادتین- فتحتمل وجوهاً بادئ الرأی:

منها: جعل إرادة المقدّمة من لوازم الماهیة، و هو أفسد الوجوه؛ لأنّ لوازم الماهیة اعتباریة، و کیف یرضی وجدان القائل علی جعلها اعتباریة؟

و منها: نشوء إرادة من إرادة؛ بمعنی کون إرادة الواجب علّة فاعلیة لإرادتها من غیر احتیاج إلی مبادٍ اخر، کالتصوّر و التصدیق بالفائدة و غیره، و قد وافاک بطلان تلک المزعمة غیر مرّة.

و منها: حدوث إرادة عن مبادئ برأسها مستقلّة متعلّقة بها لغایة مولویة؛ و هو التوصّل إلی ذیها. و فیه: أنّ حدوث الإرادة بلا غایة من المحالات، و هی هنا کذلک.

ص: 397

و ما قیل من أنّ التعلّق قهری لا یحتاج إلی الغایة(1) ساقط جدّاً، و سیوافیک بُعید هذا: أنّ إرادة المقدّمات من المولی بعد إرادة ذیها ممّا لا فائدة لها، و لا یمکن أن تکون تلک الإرادة مؤثّرة فی العبد؛ و لو بإظهارها بالبعث اللفظی نحو المقدّمة.

فحینئذٍ یکون تعلّقها بها لغواً بلا غایة، فانتظر برهانه.

و ممّا یقضی به آخر العجب: ما یتراءی فی بعض الکلمات لتحکیم الملازمة بین الإرادتین، و حاصله: أنّ التشریعیة من الإرادة کالتکوینیة، و الفاعل المرید فی التکوین تتعلّق إرادته بإیجاد مقدّماته و إن کان غافلًا، و لازم ذلک استلزام الإرادة الآمریة المتعلّقة بفعل، إرادة اخری متعلّقة بمقدّماته؛ و هی إرادة قهریة ترشّحیة معلولة لإرادة الواجب(2)، انتهی.

و فیه:- مضافاً إلی ما نبّهنا علیه من أنّ ترشّح إرادة من اخری ممّا لا أصل له- أنّ البرهان لم یقم علی التطابق بین التشریع و التکوین، لو لم نقل بقیامه علی خلافه.

و توضیح الفرق: أنّ تعلّق الإرادة بالمقدّمات من الفاعل المرید لملاک أنّه یری أنّ الوصول إلی المقصد و إلی الغایة المطلوبة لا یحصل إلّا بإیجاد مقدّماته، فلا محالة یریده مستقلًاّ بعد تمامیة مقدّماتها، و أمّا الآمر غیر المباشر فالذی یلزم علیه هو البعث نحو المطلوب و إظهار ما تعلّقت به إرادته ببیان وافٍ؛ بحیث یمکن الاحتجاج به علی العبد و یقف العبد به علی مراده حتّی یمتثله، و أمّا إرادة المقدّمات فلا موجب له و لا غایة بعد حکم العقل بلزوم إتیانها.

ص: 398

و الحاصل: أنّه فرق بین المباشر و الآمر؛ فإنّه لا مناص فی الأوّل عن تعدّد الإرادة؛ لأنّ المفروض أنّه المباشر للأعمال برمّتها، فلا محالة یتعلّق الإرادة بکلّ ما یوجده بنفسه، و أمّا الآمر فیکفی فی حصول غرضه بیان ما هو الموضوع لأمره و بعثه؛ بأن یأمر به و یبعث نحوه، و المفروض أنّ مقدّمات المطلوب غیر خفی علی المأمور، و عقله یرشد إلی لزوم إتیانها، فحینئذٍ لأیّ ملاک تنقدح إرادة اخری متعلّقة بالمقدّمات؟!

و ببیان آخر: أنّ الإرادة التشریعیة لیست إلّا إرادة البعث إلی الشی ء، و أمّا إرادة نفس العمل فغیر معقول؛ لأنّ عمل کلّ أحد متعلّق بإرادة نفسه لا لإرادة غیره، نعم یمکن الاشتیاق إلی صدور عمل من الغیر.

لکن قد عرفت مراراً: أنّ الاشتیاق غیر الإرادة التی هو تصمیم العزم علی الإیجاد، و هذا ممّا لا یتصوّر تعلّقه بفعل الغیر، فإرادة البعث لا بدّ لها من مبادٍ موجودة فی نفس المولی، و من المبادئ الغایة للفعل الاختیاری، و هی موجودة فی إرادة البعث إلی ذیها؛ لأنّ غایة البعث إلیه هو التوصّل إلی المبعوث إلیه؛ و لو إمکاناً و احتمالًا.

و أمّا إرادة البعث إلی المقدّمات فممّا لا فائدة لها و لا غایة؛ لأنّ البعث إلی ذیها إن کان مؤثّراً فی نفس العبد فلا یمکن انبعاث بعد الانبعاث، و إن لم یکن مؤثّراً فلا یمکن أن یکون البعث الغیری موجباً لانبعاثه؛ لأنّ بعثه إلی المقدّمات لأجل التوصّل إلی ذیها، و المفروض أنّه متقاعد عن إتیانه، کما أنّ المفروض عدم ترتّب أثر علیه من الثواب و العقاب.

فحینئذٍ: لو حصل إرادة هذا شأنها حیث لا فائدة فیها و لا غایة لها، یکون وجودها أشبه شی ء بوجود المعلول بلا علّة، مع أنّ الضرورة قاضیة بعدم إرادة

ص: 399

البعث نحو المقدّمات فی الغالب، فیلزم تفکیک الإرادة عن معلولها؛ أی البعث. فلا محیص فی حلّ المعضلة عن نفی إرادة البعث.

و لعمری لو أعطیت حقّ النظر فیما ذکرنا تدرک أنّ الحقّ المتّبع ما حقّقناه، و الذی أوقع الأعاظم فیما أوقع هو خلط الإرادة الآمریة بالإرادة الفاعلیة، و کم له من نظیر!

و أمّا ما استدلّ به أبو الحسین البصری الدائر بین الأقدمین(1) فضعیف غایته، مع أنّه منقوض بمتلازمین أحدهما واجب و الآخر غیر واجب، فإذا ترک ما هو مباح فإمّا أن یبقی الواجب علی وجوبه کان أمراً بالمحال، و إن لم یبق خرج عن کونه واجباً مطلقاً.

فإن قلت: لعلّه یقول بسرایة الوجوب من أحد المتلازمین إلی الآخر؛ حتّی یندفع المحذور المتقدّم.

قلت: المفروض خلوّ الملازم الآخر عن الملاک، فلو تعلّق الإرادة به حینئذٍ لزم أن یکون تعلّقها بلا ملاک، و هو ممتنع.